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Introduction / Einführung by Jeffrey Friedman TToG

Two Treatises of Government

Introduction / Einführung

by Jeffrey Friedman*

It used to be easy to pigeonhole the Two Treatises of Government. Everyone from conservatives to Marxists agreed that John Locke’s political theory was a foundation stone of individualistic liberalism that furthered the interests of private property. This is still the conventional view about Locke and, therefore, about the Constitution and the political culture of the United States, on which Locke exercised such a great influence.

Es war lange Zeit so bequem die “Two Treatises of Government” in eine Schublade zu stecken. Ein jeder, vom Konservativen bis zum Marxisten glaubte übereinstimmend an die Legende von der Grundsteinlegung eines individualistischen Liberalismus durch John Lockes politische Theorie, welche die Interessen des „Privateigentums“ gefördert habe. Darin besteht nach wie vor die konventionelle Sichtweise auf Locke, und eben genau deshalb auf die Verfassung und die politische Kultur der Vereinigten Staaten, auf die Locke’s Ideen eine derart große Wirkung hatten.

In several respects, as we shall see, the Two Treatises directly contradict this view. What explains its persistence is in part that the theory of property presented in the Treatises was interpreted in the light of an incorrect dating of when Locke wrote them. They were published in 1689, the year after England’s „Glorious“ or „Bloodless“ Revolution, which replaced the Stuart King, James II, with his daughter, Mary, and her Dutch husband, William of Orange. The Revolution decisively shifted the center of power to­ward the propertied in Parliament. Locke’s declaration on the first page of his Preface to the Two Treatises that his work provided a justification for the Revolution suggested to generations of historians that Locke not only published but wrote the Treatises after the new order had been established, so as to defend it.

Unter verschiedenen Aspekten, wir werden das betrachten, widersprechen die Two Treatises dieser Sicht unmittelbar. Die Erklärung für ihre hartnäckige Durchsetzungsfähigkeit liegt zum Teil darin begründet, dass die in den Treatises vorgestellte Eigentumstheorie im Licht einer zeitlichen Fehleinordnung ihrer Entstehung interpretiert wurde. Veröffentlicht wurden sie 1689, im Jahr nach der „Glorious“ oder „unblutigen Revolution“ in England, durch die der Stuartkönig James II durch seine Tochter Mary und deren Gemahl Wilhelm von Oranien ersetzt wurde. Diese Revolution verschob den Machtschwerpunkt definitiv in Richtung der Besitzbürger im Parlament. Lockes eigene Erklärung auf der ersten Seite seines Vorworts zu den Two Treatises, sein Werk enthalte die Rechtfertigung dieser Revolution verführte Generationen von Historikern zu der Annahme, Locke habe die Treatises nicht nur nach Etablierung der neuen Ordnung publiziert, sondern auch geschrieben, um selbige zu verteidigen.

In 1960, however, it was discovered that the Treatises were actually written eight or nine years before being published (the precise date is still in dispute). Instead of being an apologist for a completed and, to modern eyes, rather conservative revolution, Locke now emerged as a subversive agitating for a rebellion whose conservative out­come could not yet be known. The earlier dating of the Treatises puts Locke in the company less of the moneyed great than of radical egalitarians many of whom were holdovers from the civil wars and experiments in republicanism that had occurred between 1640 and 1660. These radicals congregated, it is true, around Locke’s patron, the first Earl of Shaftesbury, and few in England were as moneyed or as great as he. Nonetheless, Shaftesbury was the Leader of what became virtually a mass political party, the Whigs, whose appeal was largely to urban artisans and opponents of the aristocracy, and whose opinions and rhetoric reminded their Tory opponents, at least, of the excesses of Cromwell, the Levellers, and such radical egalitarians as the Diggers.

Wie auch immer. 1960 wurde entdeckt, dass die Treatises tatsächlich Acht oder Neun Jahre vor der Veröffentlichung geschrieben worden waren (das genaue Datum ist noch immer Gegenstand der Diskussion). Statt des Apologeten einer erfolgreich abgeschlossenen und, nach heutigen Maßstäben, durchaus konservativen Revolution, entpuppt sich Locke nun als subversiver Agitator einer Rebellion deren konservativer Ausgang noch nicht fest stehen konnte. Die frühere Datierung bringt Locke deutlich weniger in die Gesellschaft weniger äußerst Wohlhabender als in die radikaler Egalitärer, von denen viele Überlebende der Bürgerkriege und der republikanischen Experimente zwischen 1640 und 1660 waren. Diese Radikalen versammelten sich, das entspricht den Tatsachen, um Lockes Dienstherrn, den ersten Earl of Shaftesbury, und nur wenige in England waren derart vermögend oder bedeutend wie er. Ohne jeden Zweifel war Shaftesbury der führende Kopf einer Bewegung, die praktisch zu einer politischen Massenpartei wurde, den Whigs, deren Ansprache sich überwiegend an die städtischen Handwerker und Gegner der Aristokratie wandte und deren Ansichten und Rhetorik die gegnerischen Torys mindestens an die Exzesse Cromwells, die Leveller und derart Radikale wie die Diggers, erninnerte.

Shaftesbury had at one point been Lord Chancellor ­ the highest appointed official in the land. But after 1673 he went into increasingly pronounced opposition to the policies of the Restoration Stuarts, Charles II and then James II, being implicated in an assassination scheme in 1683 and a conspiracy to usurp the throne through armed Rebellion in 1685. Locke, who was not only a man of letters but Shaftesbury’s physician and propagandist, seems to have followed Shaftesbury into these treacherous waters, and für long periods had to live abroad so as to avoid jail or worse in England.

Shaftesbury hatte es an einem bestimmten Punkt bis zum Lordkanzler gebracht – der höchsten offiziell anerkannten Position des ganzen Landes. Doch nach 1673 wurde er zunehmend deutlicher zum Gegner der restaurativen Politik der Stuarts, zunächst Charles II und anschließend James II, schließlich wurde er 1683 mit einem Mordszenario und einer Verschwörung zur Usurpation des Throns durch eine bewaffnete Rebellion 1685 in Verbindung gebracht. Locke, der nicht nur ein Mann des geschriebenen Wortes, sondern auch Shaftesburys Arzt und Propagandist war, erweckte den Anschein, jenem in diese tückischen Gewässer zu folgen und musste lange Zeit außerhalb Englands leben um Gefängnis oder Schlimmeres zu vermeiden.

What was it that drove Shaftesbury and Locke to these extremes? Locke had, before meeting Shaftesbury, been anything but an advocate of toleration and constitutionalism. In his Two Tracts on Government (1661), for instance, he defended the then-standard view that government must impose religious conformity to prevent society from disintegrating into warring religious factions. By the 1670s Locke had reversed himself and shared with Shaftesbury a fear that exactly the religious orthodoxy Locke had previously advocated was about to be imposed on England with the exception that the orthodox religion was to be Roman Catholic, not Protestant. Conceivably Shaftesbury, whose wealth came largely from his successful participation in the burgeoning commercial economy, had influenced Locke to see the prosperity of the great success story of the day, Holland – the seventeenth-century version of contemporary Japan – as flowing from its toleration is, slightly democratic government Locke’s Essay Concerning Toleration (1667) heavily emphasized the peace and prosperity toleration brought, a theme that is still evident in his more famous Letter Concerning Toleration of 1685.

Was aber hat Shaftesbury und Locke zu diesen Extremen getrieben? Locke war, bevor er auf Shaftesbury traf, alles andere als ein Anwalt für Toleranz und Verfassungsmäßigkeit. In seinen Two Tracts on Goverment (1661) verteidigte er zum Beispiel die Mainstream-Sichtweise, dass eine Regierung religiöse Konformität vorschreiben muss, um gesellschaftliche Auflösung durch sich bekämpfende religiöse Gruppen zu verhindern4. 1670 hatte sich Locke selbst revidiert und teilte mit Shaftesbury die Befürchtung, dass genau die religiöse Orthodoxie, die Locke kurz zuvor angeklagt hatte, dabei war in ganz England zur verbindlichen Vorschrift zu werden – wobei der Ausnahmezustand darin bestand, dass die orthodoxe Religion die der Katholiken werden sollte, nicht die der Protestanten. Man darf den Schluss ziehen, Shaftesbury, dessen Vermögen weitgehend von seinen erfolgreichen Investitionen in die bürgerlichen Wirtschaftsstrukturen herrührte, habe Locke dahingehen beeinflusst, den Fortschritt des damaligen Tiger-Staats Holland, eine Art Japan der damaligen Zeit, als Ausfluss dessen toleranter, weitgehend demokratischer Regierungsform zu betrachten. Lockes „Essay Concerning Toleration (1667)“ stellte Frieden und fortschreitenden Wohlstand, den diese Toleranz einbrachte, jubelnd heraus. Ein Thema das ihn in den besser bekannten „Letter of Toleration“ von 1685 noch deutlich beherrschte.

In any event, Shaftesbury and presumably Locke suspected that secret provisions of the 1670 “Treaty of Dover” threatened England with the evils the Wars of Religion had taught Protestants to fear: Royal absolutism and the religion that was thought inevitably to depend on and lead to it, Catholicism. They believed that in the treaty, Charles II had promised to convert to Catholicism in exchange for subsidies from Louis XIV that might free Charles of the need to ask Parliament for money – the perennial source of royal weakness and parliamentary power. Through a Catholic alliance with France, Charles might gain the ability to govern England without consulting the representatives of the people in Parliament. Suspicions along these lines were not alleviated by Charles’s war against Protestant Holland or his accumulation of a standing army that might crush resistance to his authority.

Bei allen Gegebenheiten, hatten Shaftesbury und Locke den Verdacht, die geheimen Vereinbarungen des Vertrags von Dover5 (1670) bedrohten England mit dem Elend und den Nachteilen der Religionskriege, die die Protestanten das Fürchten gelehrt hatten: Königlicher Absolutismus und die Religion, die man als unvermeidbar davon abhängig und dazu führend betrachtete, der Katholizismus. Sie glaubten, Charles II habe sich im Vertrag verpflichtet, zum Katholizismus überzutreten und erhielte dafür Subventionen von Ludwig XIV., die ihn von der Notwendigkeit befreiten, das Parlament um Geldmittel zu bitten – die unendliche Quelle königlicher Schwäche und parlamentarische Macht. Durch eine katholische Allianz würde Charles II die Fähigkeit erlangen, England ohne Abstimmung mit den Repräsentanten der Bevölkerung im Parlament zu regieren. Diese Verdachtsmomente wurden kaum durch Charles II Krieg gegen das protestantische Holland oder seinen Aufbau eines stehenden Heeres vermindert, der ihm ermöglichte jeden Widerstand gegen seine Autorität zu brechen.

Among the broader populace, perfidy by the king himself was difficult to contemplate. Rather than suspect Charles of plotting to impose Catholic absolutism, by the end of the 1670s many in the public at large were ready to believe in a „Popish Plot“ to murder Charles so that his Brother James, Duke of York, who clearly was Catholic, would inherit the throne. The 1680s thus began with the Exclusion Crisis, which saw the Whigs in Parliament attempt to bar James from the throne. It is now accepted that at least the First Treatise was written to defend this effort, which was stymied in 1681 by Charles’s refusal to call further Parliaments. Like Charles I, whose attempt at „personal rule“ had led to the Civil War of the 1640s, Charles II seemed bent on governing without a legislature.

Die breite Mehrheit der Bevölkerung konnte sich einen Verrat durch den König selbst gar nicht vorstellen. Oder gar Charles II zu verdächtigen, er wolle den katholischen Absolutismus einführen. Im Gegenteil, Ende der 1670er Jahre waren sehr viele empfänglich für das Gerücht, an eine „papistische Verschwörung“ zu glauben, die Charles II umzubringen und seinen Bruder James, Duke of York, einen bekennenden Katholiken als Erbberechtigen auf den Thron zu bringen. So begannen die 1680 mit der „Ausschließungs-Krise“, in der die Whigs im Parlament mit dem Versuch auftraten, James vom Thron fernzuhalten. Mittlerweile ist allgemein anerkannt, dass wenigstens Band I der Two Treatises geschrieben wurde, um diese Bemühungen zu rechtfertigen, die 1681 durch Charles Weigerung gestört wurden, weitere Parlamente einzuberufen. Genau wie Charles I, dessen Versuch der direkten persönlichen Herrschaft zum Bürgerkrieg von 1640 geführt hatte, schien Charles II auf Regentschaft ohne rechtmäßigen Gesetzgeber abzuzielen.

The Whigs‘ concerns were expressed in an anonymous tract that charged that there was a conspiracy to „declare the government absolute and arbitrary; to allow monarchy, as well as episcopacy, to be jure divino, and not to be bounded or limited by any human laws1.“ The pamphlet in which these words appeared was publicly burned in 1675 and the House of Lords began seeking out its author. Three days later, Locke hurriedly departed on an un­scheduled, three-year-long trip abroad. It is from actions such as this, which suggest Locke’s deep involvement in resistance politics, that a new understanding of Locke’s views has been constructed to replace the old view of Locke as an apologist for privilege. If Locke associated with democrats, scholars now reason, then he, too, must have been a democrat. If he was not a conservative, then he must have been a radical. If he was a revolutionary, perhaps he was even a proto-socialist.

Die Befürchtungen der Whigs kamen in einem Traktat zum Ausdruck, welches die Klage einer Verschwörung erhob, „die Regentschaft für absolut und willkürlich zu erklären; der Monarchie wie dem Episkopat die Legitimität „jure divino“ zuzusprechen und durch keinerlei menschliche Gesetze Gebunden oder beschränkt zu sein6.“ Das Schriftstück, in dem diese Worte auftauchten, wurde 1675 öffentlich verbrannt und das Oberhaus begann nach dessen Urheber zu forschen. Drei Tage später entfleuchte John Locke eiligst durch eine unvorhergesehene dreijährige Reise. Derlei Handlungen und Aktivitäten legen Lockes tiefe Verstrickungen Widerstandspolitik nahe und dieses neue Verständnis hat damit begonnen, die alte Sicht Lockes als Verteidiger von Hierarchie und Privilegierung zu ersetzen. Wenn Locke mit Demokraten im Bund stand, dann erkennen Adepten heute an, dass er auch ein Demokrat war. Wenn er kein konservativer war, dann muss er ein Radikaler gewesen sein. Wenn er ein revolutionär war, war er womöglich ein Proto-Sozialist.

Just as the older view’s assimilation of the Treatises to their (incorrect) historical context depended crucially on the role of private property in Locke’s theory, so does the new view. In this respect both theories are probably the result of imposing nineteenth- and twentieth-century preoccupations on seventeenth-century politics. The debate over distributive justice that polarizes our politics makes it difficult to contemplate dispassionately a theory that seems to rest so heavily on private property. Thus, to those on the left, the earlier view of Locke made him a relic of bourgeois hegemony; to those in the liberal center, Locke was an embarrassing reminder of early liberals‘ naivete about capitalism; and to many on the right, Locke became the inspiration for a classical liberal revival. Locke’s property theory was either attacked as reactionary, bypassed in favor of his defenses of toleration and popular sovereignty, or made the object of libertarian veneration.

Genau wie die älteren Sichtweisen der Verinnerlichung der Two Treatises in ihrem falschen historischen Kontext unabdingbar von der Rolle des „privaten Eigentums“ in Lockes Theorie abhängen, so gilt das für die neue Sichtweise gleichermaßen. Diesbezüglich sind beide Interpretationen womöglich das Ergebnis der Projektion von Problemstellungen des 19. und 20. Jahrhunderts auf politische Lösungsansätze des 17. Jahrhunderts. Die Debatte zur Verteilungsgerechtigkeit7 die unsere Politik (1986!) polarisiert erschwert es ungemein, eine Theorie, die derart schwerwiegend an den Begriff „Privateigentum“ gekettet ist, mit kühlem Kopf und zu betrachten. Denn, für die auf der linken Seite, verdreht die frühe Sicht Locke zu einem Relikt bourgeoiser Vorherrschaft, für die in der liberalen Mitte, war Locke der peinliche Erinnerungspunkt an die Naivität des frühen Liberalismus bezüglich des so genannten „Kapitalismus“; und für viel auf der rechten Seite wurde Locke zur Inspiration der Wiederbelebung einer liberalen Klassik. Lockes Theorie des Eigentums wurde entweder als reaktionär angegriffen, durchgewunken Dank seiner Verteidigung der Toleranz und der Volkssouveränität, oder sie wurde zum Objekt libertärer Verehrung.

Now that the old picture of Locke has been overturned, so has the old understanding of Locke’s theory of property. The brief „Lockean proviso“, which holds – Or is seen as holding – that individuals in the state of nature could appropriate property only so long as „there was still enough, and as good left“ for others [Two Treatises if Government, p. 189], has, in the hands of some scholars, become the opening wedge for reinterpreting Locke as a critic of private property. For, they ask, does not this proviso suggest that, after all of God’s bounty has been privately appropriated, the result should be a distribution that leaves nobody worse off than anyone else?

Mittlerweile ist das alte Bild Lockes überholt, genau wie das alte Verständnis der Eigentumstheorie Lockes. Der kurzlebige Lock‘sche Vorbehalt, das garantiert – oder als Garantie betrachtet wird – dass Individuen im Naturzustand sich Eigentum nur so lange aneignen können als „immer noch ausreichend genauso Gutes für alle anderen übrig bleibt“(TToG II, §27), hat sich in den Händen einiger Adepten zum bevorzugten Hebel bei der Neuinterpretation Lockes als Kritiker privaten Eigentums entwickelt. Ihre diesbezügliche Frage lautet, ob denn dieser Vorbehalt nicht erforderte, nach der Verteilung aller Gaben Gottes durch private Aneignung, hätte niemand schlechter gestellt sein dürfen als irgendein anderer?

This is as good a question as any with which to begin a more balanced assessment of the „new“ Locke. We should notice, first of all, that despite suggesting Locke’s involvement with „radical“ politics, the historical setting of the early 1680s is hardly conducive to the new view of his property theory. If anything, the ghosts of Civil War radicalism stirred up by Whig agitation would have made people fear for their property rights if Shaftesbury’s forces should triumph; why Locke would fan such fears by grounding Whig political theory on a radical theory of property is far from clear.

Das ist eine wie jede andere gut geeignete Frage um mit einer deutlich ausgewogeneren Beurteilung des „neuen“ Locke zu beginnen. Wir sollten zuallererst zur Kenntnis nehmen, dass, abgesehen von einer möglichen Verstrickung Locke’s in die Politischen Bestrebungen der Radikalen, das historische unmittelbare Zeitgeschehen der frühen 1680er für eine neue Sicht seiner Eigentumstheorie kaum zielführend ist. Falls die Agitationen der Whigs überhaupt irgendetwas als die Geister des Radikalismus der Bürgerkriegszeit aufgescheucht haben, dann die Furcht der Menschen um ihre Eigentumsrechte falls Shaftesburys Kräfte gewinnen sollten. Warum Locke derartige Ängste dadurch angefacht haben sollte, indem er die politische Theorie der Whigs auf einer radikalen Eigentumstheorie aufbaut, ist vollkommen unklar.

When Locke wrote the Treatises he was participating in an increasingly desperate political struggle to establish the right of the people either to exert some control over their government, or to replace an unresponsive government with a new one. Any adequate understanding of the Two Treatises should show how Locke’s property argument contributed to this project. The distribution of property was not itself at issue and cannot, unless linked convincingly to the larger political battle, be assumed to provide the context in which Locke’s discussion was framed.

Als Locke die Two Treatises geschrieben hat, war er Teil einer zunehmend hoffnungsloseren politischen Auseinandersetzung darum, das Recht der Bevölkerung entweder einige Kontrolle über ihre Regierung zu erhalten oder eine unverständige Regierung durch eine neue zu ersetzen, endgültig zu etablieren. Eine jede stichhaltige Interpretation der Two Treatises sollte zeigen, auf welche Weise Lockes Argumentation zur Eigentumstheorie diesem Vorhaben entspricht. Die Verteilung des Eigentums erfolgte nicht aus sich selbst heraus und kann, ohne überzeugend zur größeren politischen Schlacht gezählt zu werden, dafür herhalten, den Kontext zu liefern, in dem Locke Diskussion stattfindet.

If we try to free ourselves of contemporary preoccupations, the Lockean proviso hardly comes across as a clarion call for property redistribution. It is, instead, a rejoinder to a possible objection, raised on the previous page of the Second Treatise, to Locke’s claim that in the state of nature one owns whatever property one mixes one’s Labor with. If this is all that is necessary to establish one’s property rights, Locke writes, then it might be wondered whether „any one may engross as much as he will“ [p. 188], such that some people would come to own a great deal of property while others were left with little. Far from emphasizing the importance of such questions of distributive justice, Locke labels them „Quarrels or Contentions about Property“ [ibid.]. He disposes of this particular quarrel by banning not inequality, but waste. Since „nothing was made by God for Man to spoil or destroy,“ private appropriation should be limited to the amount one can use „before it spoils“ [ibid.]. „Exceeding of the bounds of [one’s] just Property“ does not consist in „the largeness of one’s Possession, but the perishing of anything uselessly in it“ [p. 200].

Sobald wir versuchen uns selbst von zeitgenössischen Sorgen freizumachen kommt der Locke’sche Vorbehalt kaum als klare laute Stimme herüber, die nach Neuverteilung des Eigentums ruft. Stattdessen wirkt er als Gegenerwiderung jedes möglichen Einwands, der auf der vorhergehenden Seite der Two Treatises gegen Locke’s Forderung, dass im Naturzustand jedermann das Eigentum besitzt, mit dem er seine Arbeit gemischt hat, erhoben werden könnte. Wäre das alles, was notwendig wäre um Eigentumsrechte zu etablieren, schreibt Locke, dann wäre zu fragen, ob „irgendjemand so viel vereinnahmen könne wie er will“ (TToG II, §27), so dass einige Leute zu einem großen Anteil am Eigentum gelangten während andere sich mit sehr wenig begnügen müssten. Weit davon entfernt, die Bedeutung solcher Fragen von Verteilungsgerechtigkeit zu betonen, etikettiert Locke diese als „Streit und Auseinandersetzungen über Eigentum“. Er beseitigt einen einzelnen Streitpunkt, indem er nicht etwa Ungleichheit verbannt, sondern Verschwendung. Da nämlich „nichts von Gott der Menschheit zum Verschwenden oder Zerstören bereit gestellt wurde“ soll private Aneignung dort ihre Grenze haben, wo die Nutzbarkeit durch einen Menschen endet, bevor es vergeht.“ „ Die Grenzen rechtmäßigen Eigentums zu Überschreiten“ besteht nicht „in enormem Umfang eines Besitzes, sondern im Verfallen lassen ohne es zu nutzen“.

This injunction against spoilage makes it „impossible“ in the state of nature „for any Man, this way, to entrench upon the right of another, or acquire, to himself, a Property, to the Prejudice of his Neighbor, who would still have room, for as good, and as large a Possession (after the other had taken out his) as before it was appropriated“ [p. 191]. Thus, the „Lockean proviso“ only grudgingly averts inequalities of distribution: Locke does not prohibit inequality per se, but that result is indirectly achieved through his ban on acquiring more property than one can use before it spoils.

Diese Barriere gegen Vergeudung macht es im Naturzustand „für jeden Menschen auf diese Art unmöglich, in das Recht eines anderen einzudringen, sich selbst zum Nachteil des Nachbarn Eigentum zu verschaffen, dem immer noch genug Raum bliebe einen ebenso guten wie großen Besitz (nachdem der andere sich seins genommen hat) zu nehmen zu können als vor der Aneignung.“ Dergestalt verhindert der Locke’sche Vorbehalt nur sehr widerwillig die Ungleichheit der Verteilung. Locke verbietet keine Ungleichheit per se, aber dieses Ergebnis ist indirekt vorgegeben, indem er untersagt, mehr Eigentum anzuhäufen, bevor es ungenutzt verrottet.

Locke withdraws even this oblique concession to the „Quarrelsome and Contentious“ [p. 190] once the invention of money allows people to store up more than they can immediately use without their accumulated wealth spoiling. A „disproportionate and unequal Possession of the Earth“ is made possible by the „consent“ embodied in people’s use of money [p. 202]. In a later edition of the Second Treatise, Locke calls inequality a matter of „tacit and voluntary consent.“ So much for Locke, the Leftist.

Locke zieht auch dieses Obligate Zugeständnis an die Streit- und Händelsüchtigen zurück, sobald die Erfindung des Geldes den Menschen erlaubt, mehr anzuhäufen als sie unmittelbar verwenden können ohne das angehäufte Vermögen durch Verschwendung zu vernichten. Ein „unangemessener und ungleicher Besitz der Erde“ wurde durch das Einvernehmen der Menschen zum Gebrauch des Geldes ermöglicht. In einer späteren Ausgabe des zweiten Bands nennt Locke Ungleichheit die Folge eines „stillschweigenden und freiwilligen Einvernehmens“. So viel zu Locke, dem Linken.

Yet if we are tempted to revert to the previously dominant view that Locke was an apologist for laissez-faire capitalism, we should note that he repeatedly mentions that ever since the invention of money, communities have legally „regulated the Properties of the private Men of their Society“ [p. 198]. Indeed, Locke maintains, „every Man, when he, at first, incorporates himself into any Commonwealth, he, by his uniting himself thereunto, annexed also, and submits to the Community those Possessions, which he has, or shall acquire,“ after which his property, „which was before free,“ is now „to be regulated by the Laws of the Society“ [p. 258].

Doch wenn wir versucht sind, zur althergebrachten, herrschenden Sichtweise zurückzukehren, Locke sei ein Verfechter des Laissez-Faire-Kapitalismus gewesen, sollten wir zur Kenntnis nehmen, dass er immer wieder ein ums andere Mal darauf hinweist, dass seit der Erfindung des Geldes Gesellschaften rechtmäßig „die Besitztümer der Mitglieder ihrer Gesellschaften geregelt“ haben. Tatsächlich, Locke fordert, „jedermann, der erstmals irgendeiner Gesellschaft beitritt, übergibt und übereignet durch seinen Beitritt ebenso seinen aktuellen Besitz sowie jenen, den er erwerben wird.“ Ab dann wird sein Eigentum „welches zuvor frei war, durch die Gesetze der Gesellschaft geregelt.“

From the standpoint of distributive justice, then, Locke’s property argument accomplishes little. No sooner does he advance the „right-wing“ theory of property appropriation by mixing one’s Labor with nature than he Limits it with the prohibition against spoilage; then this Limitation is undone by the invention of money, returning us to a condition of unlimited and unequal property accumulation. But this condition is overturned upon the advent of civil society, which gives government „Dominion“ [ibid.] over the private property originally appropriated by the individuals who mixed their Labor with it. Although there is no evidence that Locke favored using this dominion to create equality of possessions, like his contemporaries he did favor some form of compulsory poor relief and many other forms of property redistribution through the agency of the state, particularly through its power to tax. On the other hand, the power to redistribute property accorded governments by Locke’s theory is no greater than that already possessed by the parliaments of Locke’s day, which could tax whatever they chose to tax. Locke thus seems to leave us just where we started – with private property that can be taken or regulated by the state-raising the question of why he chose to discuss private property in the first place.

Vom Standpunkt der Verteilungsgerechtigkeit, bewirkt Lockes Eigentumsargumentation dadurch wenig. Noch um vieles weniger fördert er die Theorie des rechten Flügels zum Eigentumserwerb eines Menschen durch die Vermischung mit seiner Arbeit, als er dieses durch das Verbot der Verschwendung begrenzt. Schließlich wurde diese Begrenzung durch die Erfindung des Geldes aufgehoben und hat uns auf die Bedingungen unbegrenzter und ungleicher Eigentumsanhäufung zurückgeworfen. Doch diese Bedingung wurde mit dem Auftreten der bürgerlichen Gesellschaft überwunden, die der Regierung „Herrschaft (Sach-)“ über das ursprünglich durch Vermischung der Natur mit Arbeit geschaffene Eigentum durch die Individuen gewährt. Auch wen es keinerlei Hinweis darauf gibt, dass Locke es gern gesehen hätte, wenn diese Herrschaft genutzt würde, um eine Gleichheit beim Besitz zu verwirklichen, wie seine Zeitgenossen bevorzugte er eine Art Verpflichtung, Armut zu lindern, sowie viele andere Formen der Eigentumsumverteilung durch die Agenturtätigkeit des Staates, speziell durch dessen Macht, Steuern zu erheben. Andererseits, die den Regierungen zustehende Macht Eigentum umzuverteilen ist in Lockes Theorie nicht umfassender als die bereits bestehende, die die Parlamente zu Lockes Zeit bereits besaßen, die besteuern konnten was auch immer sie besteuern wollten. Da Locke uns daher genau dort stehen zu lassen scheint, wo wir gestartet waren – bei privatem Eigentum, dass durch den Staat reguliert oder entzogen werden kann – erhebt sich die Frage warum er sich entscheiden hat, das private Eigentum an erster Stelle zu diskutieren.

Seen as part of a Whig political tract of tl1e early 1680s, however, the property argument serves several important purposes. Consider that the entire First Treatise is, as any reader will find demonstrated at intolerable length, a rebuttal of biblical arguments for absolutism made by the late Sir Robert Filmer (1588-1653). Until it became clear that Locke wrote the Treatises nearly a decade before they were published, it was something of a mystery why he had devoted so much attention to an obscure and long-dead pamphleteer. But in the early 1680s Filmer’s pamphlets, rushed into print by supporters of King Charles II, had an impact that was anything but minor. They were immediately popular and came to define the extreme absolutist position during the Exclusion Crisis. Any opponent of absolutism had to take Filmer seriously. And it must be ad­ mitted that by extending social-contract doctrines to their logical conclusions, Filmer hit on key weaknesses in the liberal tendencies Locke articulated. In the words of one recent Writer „Filmer, not Locke, invented liberalism2“ – if only in order to refute it.

Solange die Argumentation zum Eigentum als Teil eines politischen Werks der Whigs aus den frühen 1680ern gesehen wird, dient sie verschiedenen bedeutenden Zwecken. Zu Bedenken ist, dass der gesamte erste Band, den jeder Leser als ein Musterbeispiel unerträglicher Länge empfinden wird, ein Gegenangriff auf die biblischen Argumente zu Gunsten des Absolutismus, die zuletzt von Sir Robert Filmer entwickelt wurden (1588 – 1653). Als bis klar wurde, dass Locke die Two Treatises beinahe ein ganzes Jahrzehnt früher als angenommen geschrieben hat, war es ein Mysterium, warum er so viel Aufmerksamkeit auf einen Fragwürdigen und längst verstorbenen Autor verschwendet hat. Doch Anfang der 1680er wurden Filmers Schriften von Unterstützern Charles II in Druck gegeben undhatten eine Wirkung, die alles andere als nebensächlich war. Sie wurden augenblicklich populär und führten während der Ausschließungs-Krise zur Festlegung der extremistischsten absolutistischen Position. Ein jeder Gegner des Absolutismus musste Filmer äußerst ernst nehmen. Es muss ebenfalls zugestanden werden, dass Filmer durch die Ausdehnung seiner Lehre auf gesellschaftsvertragliche Lehren zu deren logischer Untermauerung genau die Schwächen der liberalen Bestrebungen getroffen hat, die Locke formulierte. Mit den Worten eines der jüngsten Autoren: „Filmer, nicht Locke, erfand den Liberalismus8“ – und sei es nur geschehen, um ihn zu widerlegen.

Prior to Locke, most social contract theories – including these of Thomas Hobbes, Hugo Grotius, and Samuel Pufendorf – had been designed to defend absolutism.
Filmer’s genius was to anticipate the logical conflict between the consensual basis of these theories and their authoritarian policy recommendations. For instance, he wondered why, if the basis of government is agreement, people should not be free to leave civil society „when they please, and be free again3.“ Why doesn’t a political theory based on contract sanction anarchy?

Vor Locke wurden die meisten Sozialvertragstheorien – einschließlich derer von Thomas Hobbes, Hugo Grotius und Samuel Pufendorf – entwickelt, um den Absolutismus zu verteidigen. Filmers Geistesblitz bestand darin, den logischen Konflikt zwischen der Grundlage dieser Theorien, dem gesellschaftlichen Einvernehmen von Individuen, und den Vorgaben autoritärer Politik vorherzusehen. Er fragte sich zum Beispiel, warum auf Basis einer auf Einvernehmen beruhenden Regierungsform die Bevölkerung nicht die Freiheit haben sollte, die Gesellschaft zu verlassen und erneut frei zu sein9. „Warum genehmigt eine politische Theorie auf Vertragsbasis keine Anarchie?“

Social contractarianism was a reaction to the pervasive intellectual skepticism that had been fueled, at the end of the sixteenth century, by such writers as Montaigne (1533-1592), and that took on added salience during the Wars of Religion that began in 1618. This skepticism questioned our knowledge of natural, religious, and ethical truths because of the variability in human perceptions and culturally generated beliefs. Montaigne famously asked „what truth is that, which these mountains bound, and is a lie in the world beyond4?“ In a reaction against skepticism that retained its premises, such writers as; Descartes (1596-1650), Grotius (1583-1645), Hobbes (1588-1679), and Pufendorf (1632-1694) sought to reconstruct knowledge – whether of nature or of religious, ethical, and political norms – by appealing to bedrock, scientific principles that transcended cultural vicissitudes. In Descartes‘ case the ultimate ground of appeal was the certainty of one’s own existence; in the case of the political philosophers, the starting point was, similarly, the legitimacy of pursuing one’s self-interest, which was given the status of „natural law“ and which issued in individual „rights.“ Usually, however, the pursuit of self-interest was thought to require the creation of an absolute and, therefore, undisputed political sovereign that could spare people from the violence and political disorder endemic to the seventeenth century.

Die Sozialvertragslehre war eine Reaktion auf den um sich greifenden intellektuellen Skeptizismus, der Ende des 16. Jahrhunderts von Autoren wie Montaigne (1533-1592) in Fluss gebracht wurde und der sich während der 1618 beginnenden Religionskriege zunehmend an Ausprägung gewann. Dieser Skeptizismus stellte unser gesamtes Wissen über natürliche, religiöse und ethische Wahrheiten wegen der Vielfalt menschlicher Wahrnehmung und kulturgeprägter Glaubenssätze in Frage. Montaigne fragte bekanntlich: „Was für eine Wahrheit ist es, die von diesen Bergen begrenzt wird und liegt in der Welt dahinter etwa eine Lüge? 10“ Als Reaktion auf einen Skeptizismus, der sein Gebiet nicht verließ, haben Autoren wie Descartes (1596-1650), Grotius (1583-1645), Hobbes (1588-1679) und Pufendorf (1632-1694) angestrebt, das Wissen zu rekonstruieren – sei es aus der Natur heraus oder aus religiösen, ethischen oder politischen Normen – indem sie die Transzendierung kultureller Wechselfälle auf dem Grundstock wissenschaftlicher Prinzipien aufbauten. Im Falle Descartes bestand der ultimative, grundlegendste Grundstein, auf den man sich berufen konnte die eigene Existenz. Im Fall der politischen Philosophen bestand, ganz ähnlich (oder besser analog) in der Rechtmäßigkeit bei der Verfolgung persönlicher Interessen durch jeden Einzelnen, bereitgestellt und aufgebaut auf dem Status des „Naturrechts“, der sich in individuellen „Rechten“ manifestierte. Wie auch immer: Übelicherweise ging man davon aus, dass das Recht zur Verfolgung individueller Interessen die Schaffung eines absoluten und unabdingbaren politischen Souveräns, der die Bevölkerung vor der Gewalt und dem endemischen politischen Chaos des 17. Jahrhunderts definitiv beschützen konnte.

One way to understand Locke (1632-1704) is as launching a mild counter-reaction against the anti-skeptical movement, a reaction that, while accepting the need to discover principles that could overcome relativism, was dissatisfied with the use of rationalist and natural-law devices by the likes of Descartes, Hobbes, and Grotius. Locke was born to a lawyer and small landowner who had fought for Parliament against Charles I in the Civil War, and was brought up as a Puritan. He was educated at Oxford in traditional Aristotelian philosophy. But Locke’s attachment to these received truths may well have been challenged at Oxford by John Owen, an advocate of religious toleration, and by Locke’s participation there in a circle of experimental scientists. For whatever reason, he was strongly drawn to skepticism, echoing Montaigne in an aperçu of 1660, for example: „Our deformity is others‘ beauty, our rudeness others‘ civility, and there is nothing so uncouth and unhandsome to us which doth not some­ where or other find applause and approbation5.“

Eine Option Locke (1632-1704) zu verstehen besteht darin, ihn als Auslöser einer sanften Gegenreaktion gegen die Anti-Skeptische Bewegung zu betrachten, eine Reaktion der, während sie die Notwendigkeit akzeptierte, Prinzipien aufzudecken, die wiederum den Relativismus überwinden konnten, gleichzeitig der Gebrauch rationaler und naturrechtlicher Werkzeuge durch Descartes, Hobbes und Grotius unzureichend erschien. Locke war Sohn eines Anwalts und kleinen Gutsbesitzers, der im Bürgerkrieg für das Parlament gegen Charles I gekämpft hatte und wurde als Puritaner großgezogen. Er wurde in Oxford in aristotelischer Philosophie ausgebildet. Doch Locke’s Prägung durch diese empfangenen Wahrheiten mag in Oxford durchaus durch John Owen herausgefordert worden sein, einen Anwalt religiöser Toleranz, und durch Locke‘s Engagement in einem Kreis experimenteller Wissenschaftler. Warum auch immer, er wurde heftig vom Skeptizismus angezogen, was zum Beispiel in einem Aufsatz von 1660 seinen Widerhall fand: „Unsere Missbildung ist für andere Schönheit, unsere Grobheit für andere Zivilisation, und es gibt bei uns nichts ungehobeltes und unansehnliches, das nicht irgendwo anders Applaus und Anerkennung fände11“.

Unlike Descartes and Hobbes, however, who answered epistemological skepticism with the certainties of the mathematical method, Locke was much taken with empirical knowledge of the sort physicians rely on. No innate ideas proven by mathematical deduction can be of much help in deciding how to operate on a diseased liver. (Locke’s successful performance of such an operation in 1668 saved Shaftesbury’s life and cemented their personal and political alliance.) In the book for which Locke first became famous, his Essay Concerning Human Understanding (1689) – the fountainhead of the eighteenth-century French Enlightenment – Locke rejected innate ideas in favor of empirical evidence as the source of knowledge, while acknowledging and sorting out the relativistic difficulties of even empirical knowledge. In his political philosophy, similarly, Locke retreated from the assumption, common to Grotius, Hobbes, and Pufendorf, that self-interest was the basis of ethical obligation and political society. Without abandoning self-interest, Locke de-emphasized it in favor of a political foundation of even broader applicability, one that was consistent with a greater degree of relativistic skepticism: consent.

Anders als Descartes und Hobbes, die erkenntnistheoretischen Skeptizismus mit der Sicherheit der mathematischen Methode beantworteten, war Locke mehr vom Wissen auf empirischer Grundlage in der Art der Mediziner überzeugt. Keine angeborenen Ideen, die mathematisch überprüft wurden, können bei der Operation einer kranken Leber recht viel helfen. (Locke’s erfolgreiche Leistung bei einer solchen Operation hatte 1668 Shaftesburys Leben gerettet und deren persönliche und politische Allianz geschmiedet.) In seinem Werk, für das er erstmals bekannt wurde, sein „Versuch betreffend das menschliche Verständnis“ – der Hauptquelle der französischen Aufklärung des 18. Jahrhunderts – lehnte Locke angeborene Ideen zu Gunsten empirischer Beweise als Quelle von wissen ab, während er empirisch basiertes Wissen anerkannte und relativierende Schwierigkeiten aussortierte. Ganz ähnlich, zog sich Locke in seiner politischen Philosophie von der bei Grotius, Hobbes und Pufendorf gängigen Annahme zurück, Eigeninteresse wäre die Grundlage ethischer Verpflichtung und politischer Gesellschaft. Ohne das Eigeninteresse zu verdammen, reduzierte er dessen Bedeutung, zu Gunsten einer breiter anwendbaren politischen Fundamentierung, einer, die bei einem größeren Ausmaß relativistischen Skeptizismus bestehen konnte: Konsens.

Implicit in Locke’s narrative of how we get from the state of nature to a money economy, then to the creation of civil society, then to a specific form of government, and finally to the right to revolution, is the assumption that each step can be legitimated only by consent. To be sure, the writings of the post-skeptical natural-law theorists are shot through with this assumption, as is the thought of the skeptics themselves. After all, Montaigne assumed that mere disagreement somehow cast doubt on the validity of moral or political doctrines, as if unanimous consent to a proposition guarantees that it is true. His opponents, by searching for truths that could command universal agreement, took the same assumption on board. This may explain why natural-law theorists combined appeals to self-interest with stories of social contracts. In demonstrating that, say, the creation of a sovereign authority must have commanded unanimous consent, one not only shows that the sovereign serves the universally valid goal of the putative consenters – self-interest; one also confers legitimacy on the sovereign by virtue of the fact that his authority was established consensually.

Unterschwellig wirksam in Locke’s Erzählung, wie wir vom Naturzustand zu einer Geldwirtschaft, dann zu einer bürgerlichen Gesellschaft, weiter zu einer bestimmten Regierungsform und schlussendlich zum Grundrecht auf Revolution gelangen ist die Annahme, dass jeder einzelne Schritt ausschließlich mit und durch Konsens gegangen werden kann. Um sicherzugehen wurden alle post-skeptizistischen Theoretiker des Naturrechts unter dieser Annahme durchgesehen, als wäre dies ein Gedanke der Skeptiker selbst. Schlussendlich, nahm Montaigne selbst an, bloße unbestimmte Ablehnung werfe ebenso Zweifel bezüglich der Gültigkeit moralischer oder politischer Lehren ab, als wie einstimmiger Konsens bezüglich eines Vorschlags garantieren würde, er wäre folgerichtig. Seine Gegner, stetig auf der Suche nach Wahrheiten die universelle Zustimmung bestimmen können, nahmen eben diese Annahme mit an Bord. Daraus könnte sich erklären, warum Theoretiker des Naturrechts Bekräftigungen des Eigeninteresses mit der Konstruktion von Gesellschaftsverträgen kombiniert haben. Indem man das vorführt, sprich, die Erschaffung einer Souveränität muss einstimmigen Konsens erfordern, zeigt man nicht nur auf, dass der Souverän dem universellen Ziel der vermeintlich Übereinstimmenden – dem Eigeninteresse – dient; man verschafft dem Souverän zudem Legitimität durch die Zierde der Tatsache, dass seine Autorität auf Konsens gründet.

In twentieth-century liberalism, it should be noted, the transition from self-interest to consent has been completed. Such political and legal theorists as John Rawls and Ronald Dworkin defend not self-interest, but individual freedom: The individual’s right, in the words of Grotius, to „choose what he pleases“ from among the „several ways of living, some better than others6.“ Even Robert Nozick’s libertarianism does not recommend unabashed self-interest. After all, liberalism – even libertarian liberalism – is a doctrine of equal rights; any one individual’s self-interest must be limited by the equally important interests of others. Nobody has the right to aggrandize himself at the expense of another’s rights. But if this limitation is respected, there is no reason to assume a priori that everyone’s self-interest can be well served: What constitutes one’s interests depends on the answer to the question of what constitutes a good life, and it is at least conceivable that the answer will not allow everyone to lead such a life. (Aristotle, for example, arguably held that the contemplation of eternal truths constitutes our highest interest, but he assumed that this required a life of leisure that is incompatible with labor or commerce. A good life for some may therefore depend on the material abundance others are compelled to provide.)

Es muss angemerkt werden, im Liberalismus des 20. Jahrhunderts wurde der Übergang vom Eigeninteresse auf den Konsens vollendet. Politische Theoretiker wie John Rawls und Ronald Dworkin haben keineswegs das Eigeninteresse verteidigt, sondern die individuelle Freiheit: Das Recht des Individuums, mit Grotius Worten, „unter den verschiedenen Möglichkeiten zu leben, eine besser als die andere, die auszuwählen, die ihm gefällt“12. Noch nicht einmal Robert Nozicks Libertarianismus empfiehlt unverschämt übersteigertes Eigeninteresse. Unter dem Strich ist der Liberalismus – sogar der libertäre Liberalismus – eine Lehre der rechtlichen Gleichheit. Eine jedes individuelle Eigeninteresse muss unabdingbar durch die gleichermaßen bedeutenden Interessen anderer begrenzt sein. Niemand hat irgendein Recht sich selbst und seine Existenz zu Lasten der Rechte anderer zu vergrößern. Sobald aber diese Grenze respektiert wird, gibt es keinen vernünftigen Grund mehr für die vorausliegende Annahme, die Eigeninteressen eines jeden würden perfekt erfüllt: Was die Interessen eines Menschen konstituiert, hängt von der Antwort auf die Frage ab, was genau ein gutes Leben konstituiert, und schlussendlich ist vorstellbar, dass die diese Antwort nicht jedem ermöglichen wird, solch ein Leben zu führen. (Aristoteles zum Beispiel hielt wohl die Erforschung ewiger Wahrheiten für unser höchstes Interesse, aber er nahm an, dass dies ein Leben im Müßiggang voraussetzen würde, unvereinbar mit einem Arbeits- oder Geschäftsleben. Ein gutes Leben mag daher für die einen materiellen Überfluss bedeuten, den andere bereitzustellen gezwungen sind).

This is not true, however, of freedom, which, however defined, is a quality that lends itself to being divided up equally. My measure of freedom is compatible with an equal measure of yours, even though might need a larger measure – or, if I’m immature and use it unwisely, a smaller one – to fulfill my interests. While liberalism affords us all the equal right to choose what ends to pursue with our property (which in non libertarian liberalism tends to be distributed equally), it cannot necessarily afford us all the ability to attain those ends – i.e., to achieve our self-interest liberalism, having been founded in Locke’s rejection of Filmer’s claim for fundamental inequalities in political power, has been much more comfortable with egalitarian appeals to freedom than with the appeals to self-interest made by the first generation of social-contract theorists.

Es entspricht nicht der Wahrheit, egal wie immer, Freiheit, wie auch immer definiert, als eine Qualität die automatisch zu gleichwertiger Verteilung führt, zu verkaufen. Mein Maß an Freiheit ist mit einem gleichem Maß Deiner Freiheit vereinbar, selbst wenn ich einen größeren Maßstab benötige – oder, wenn ich unreif bin und ohne ausreichende Kenntnis – einen kleineren nutze, um meinen Interessen gerecht zu werden. Während der Liberalismus uns all das gleichwertige Recht bereit stellt, selbst auszuwählen, welche Zwecke und Ziele wir mit unserem Besitz anstreben (die in nicht-libertären Systemen zur Gleichverteilung tendieren), kann er uns nicht notwendigerweise mit all den Fähigkeiten ausstatten, diese Zwecke und Ziele zu erreichen – damit meine ich unsere Eigeninteressen zu verwirklichen. Der Liberalismus, begründet in Locke’s grundsätzlicher Abwehr der Forderungen Filmers nach fundamentaler Ungleichheit politischer Macht, war und ist deutlich einfacher und angenehmer unter den Lauten Forderungen nach Freiheit als denen nach Anerkennung des individuellen Eigeninteresses zu sehen, welches die erste Generation der Sozialvertragstheoretiker erhoben haben.

How did Locke move from self-interest to consent? It is easy to assume that people will only consent to what serves their interests: in Locke’s words, „no rational Creature can be supposed to change his condition with an intention to be worse“ [p. 264]. Thus, even in social contract theories prior to Locke, consent operated as a proxy for self-interest: In Grotius, Hobbes, and Pufendorf, consent sanctioned both the private property and the political authority that eventually emerged from the primitive self-interestedness of the presocial state. Given the easy identification of self-interest and consent, if self-interest is the remedy for skepticism – if it is the universally accepted moral fundamental-then consent, or universal acceptance itself, takes on the aura of fundamental legitimacy as well.

Wie kommt Locke vom Eigeninteresse zum Konsens? Es ist einfach davon auszugehen, die Menschen würden nur dem zustimmen, was ihren Interessen nützt: In Locke’s Worten, „keinem vernünftigen Wesen kann unterstellt werden, es würde seine Lage in der Absicht verändern, in eine schlechtere zu geraten.“ Dergestalt wirkt Konsens, auch in Gesellschaftsvertragstheorien vor Locke, als Proxy für das Eigeninteresse: Bei Grotius, Hobbes und Pufendorf gewährte Konsens beides, den privaten Besitz ebenso wie die politische Autorität, wie sie womöglich dem Verhaftet sein in einer primitiven Eigennützigkeit im vorgesellschaftlichen Zustands entstiegen sein mögen. Setzen wir die vereinfachende Übereinstimmung von Eigeninteresse und Konsens voraus, wobei das Eigeninteresse als Heilmittel für den Skeptizismus gilt, – falls dies das universell akzeptierte moralische Fundament bildet – dann nimmt Konsens. Oder die universelle Akzeptanz selbst, die Aura fundamentaler Legitimität an.

This can be seen in how easily Locke equates the view that political authority was instituted by the original contractors „only for their own good“ [p. 252] with the view, that „the beginning of “Politic Society depends upon the consent of the Individuals“ [p. 245], who are free to „go and make distinct Commonwealths and other Governments as they thought fit“ [p. 254]. Surely some argument is required before we conclude that whatever one thinks fit is what is, in fact, for one’s own good? But had Locke seen a junction between consent and interest, he might have realized the cleanest solution to Filmerian absolutism: Rather than defend constitutional government on the grounds that it accords with consent, Locke might simply have maintained that it is better for people to live under representative government and the rule of law than to be subjected to the fear, religious conflict, and relative impoverishment that Locke seems to have believed follow from absolutism. In sections 40-44 of the Second Treatise, Locke gives us a model of what such an argument might have looked like when he tries to show that everyone benefits from the introduction of private property. But this is only another of Locke’s responses to the „Quarrelsome and Contentious“ objections against private property, and therefore plays no further role in Locke’s argument.

Das kann erklären, wie einfach es für Locke war, die Deutung, politische Autorität wäre durch die ursprünglichen Vertragspartner „lediglich zu deren eigenem Besten“, mit der Deutung zu vereinen, „der Anfang politischer Gesellschaft hänge vom Konsens der Individuen ab“, die frei waren, „loszuziehen und andere Gemeinwesen mit anderen Regierungsformen zu begründen, so wie sie dachten es sei passend.“ Mit Sicherheit bedarf es einiger Argumente, bevor wir schlüssig zeigen können, dass was auch immer von jemandem für passend gehalten wird auch gut für ihn selbst ist. Doch hätte Locke eine Ungereimtheit zwischen Konsens und Eigeninteresse gesehen, dann hätte er die sauberste Lösung gegen Filmers Absolutismus zur Hand gehabt: Viel einfacher wäre es gewesen, statt eine verfassungsmäßige Regierung auf Basis der Einvernehmlichkeit und des Konsenses zu verteidigen, hätte Locke sich ganz einfach auf den Standpunkt stellen können, es wäre besser für die Bevölkerung unter einer repräsentativen Regierung und der Geltung des Gesetzes zu leben, als Angst, religiösen Konflikten und relativer Verarmung ausgesetzt zu sein, von denen Locke annahm, sie folgten aus dem Absolutismus. In den Kapiteln 40-44 des Band II präsentiert uns Locke ein Beispiel, wie so eine Argumentation aussehen könnte, indem er versucht zu zeigen, dass jedermann von der Einführung des Privateigentums profitiert. Doch dabei handelt es sich nur um eine weitere der Antworten Locke’s auf die „Streit- und Händelsüchtigen“ und deren Einwände gegen das Privateigentum und spielt daher keine weitere Rolle in Locke‘s Argumentation.

Locke could have attempted to demonstrate the beneficial consequences of the form of government he favored, just as Grotius, Hobbes, and Pufendorf sought to prove the desirability of absolutism. But since these authors, too, cultivated the equation of consent and interest, and since Locke’s opponent, Filmer, argued primarily from the intrinsic justice of princely authority rather than from its beneficial effects, Locke appears to have seen no alternative but to uphold the intrinsic justice of individual authority, momentously steering subsequent liberal thought toward prizing government by individual consent, regardless of its beneficial consequences.

Locke hätte versuchen können die vorteilhaften Folgen seiner bevorzugten Regierungsform zu zeigen, so wie Grotius, Hobbes und Pufendorf erreichen wollten, ihre deutliche Bevorzugung des Absolutismus zu beweisen. Da aber auch diese Autoren die Übereinstimmung von Konsens und Eigeninteresse betrieben haben und da Locke’s Feindbild, Filmer, vorwiegend über die dem fürstlichen Prinzip innewohnende und dessen nach außen wirkende Rechtmäßigkeit an Stelle über dessen vorteilhafte Folgen argumentierte, hat Locke anscheinend keine Alternative gesehen, als diesen Behauptungen die dem individualistischen Autoritätsprinzip innewohnende Rechtmäßigkeit entgegenzuhalten, dabei für den Augenblick das liberale Denken in Richtung Lobpreisung einer Regierungsform auf Basis individuellen Einvernehmens zu lenken, ungeachtet möglicher vorteilhafter Konsequenzen.

Not only consent but its presupposition, equality, tends to become an end in itself in Locke’s argument. The connection between consent and equality was already evident in the Putney Debates of 1647, when factions in the Parliamentarian army disputed the nature of the new order they were fighting for. The Leveller spokesman, Colonel Thomas Rainborough, argued that „every man that is to live under a government ought first by his own consent to put himself under that government7.“ This is precisely the sentiment Filmer charged would sanction anarchy. How does Locke escape Filmer’s charge, having already accepted Rainborough’s egalitarian imperative?

Doch nicht nur Einvernehmen, sondern auch seine Vorbedingung, Gleichheit, tendieren dahin, zu einem Abschluss in Lockes Argumentation zu gelangen. Der Zusammenhang zwischen Einvernehmen und Gleichheit war bereits in den „Putney Debates13“ von 1647 deutlich sichtbar, als unterschiedliche Fraktionen in der parlamentarischen Armee die Natur der neuen Ordnung diskutierten, für die sie kämpften. Der Sprecher der Leveller, Colonel Thomas Rainborough, behauptete, jeder Mensch der als unter einer Regierung lebend betrachtet werden soll, muss sich zuerst durch seine eigene Zustimmung dieser Regierung unterordnen14“. Genau diese Meinung hätte Filmer als Anarchie bezeichnet. Wie also entkam Locke Filmers Beurteilung, wenn er Rainboroughs egalitäre Mindestanforderung bereits akzeptiert hatte?

Locke contends that by living on land that is inherited from those who originally contracted together; and who „annexed“ their property to the community, we tacitly consent to subject ourselves to the government chosen by that community. If the descendants of the original contractors wish to „enjoy the inheritance of their Ancestors, they must take it on the same terms their Ancestors had it, and submit to all the Conditions annexed to such a Possession“ [p. 219]. There is „always annexed to the Enjoyment of Land a submission to the Government of the Country of which that Land is a part“ [p. 218]. Thus, each individual is legitimately subjected to government even when he or she does not formally consent to it „The Power that every individual gave the Society, when he entered into it, can never revert to the Individuals again, so long as the Society lasts, but will always remain in the Community“ to which the original contractors property was annexed p. 357]. The dissatisfaction of a few individuals with their government does not warrant a revolution, and even the dissolution of a government by revolution does not entail the dissolution of the community and a return to the state of nature. Yet only in the natural state must restrictions on one’s freedom be sanctioned by one’s explicit consent. Therefore, only the direct consent of the community as a whole, not that of its individual components, is needed to legitimate governmental restrictions on our freedom. The judge of whether a government is failing to pursue its proper end and may be rebelled against is not the individual, but „the Body of the People“ [ibid.].

Locke behauptet, dadurch dass wir auf ererbtem Land derer leben, welche sich ursprünglich vertraglich vereinigt und ihr Eigentum in die Gemeinschaft eingebracht hatten, wobei wir unausgesprochen unser Einvernehmen bekunden, uns unter die Regierungsform einzuordnen, die von dieser Gemeinschaft ausgewählt wurde. Fall die Nachfahren der ursprünglichen Vertragspartner den Wunsch hätten, „die Vorteile des Erbes ihrer Ahnen in Anspruch zu nehmen, hätten sie auch die gleichen Bedingungen zu akzeptieren, zu denen ihre Ahnen diese in Anspruch nehmen konnten und sich allen an derartigem Besitz hängenden Bedingungen unterzuordnen.“ Zum „Erhalt des Ertrags eines Stückes Boden gehört auch die Unterordnung unter die Regierung des Landes, zu dem dieses Stück Boden gehört.“ Auf diese Weise ist jedes Individuum legitim einer Regierung untergeordnet, ob es nun formal zugestimmt hat oder nicht. „Diese Macht die jedes Individuum der Gesellschaft übertragen hat, als es beitrat, kann den Individuen niemals zurückgegeben werden, so lange als die Gesellschaft besteht, sondern sie wird stets bei der Gemeinschaft verbleiben“, der die ursprünglichen Vertragspartner den Besitz zugeschlagen hatten. Unzufriedenheit einiger weniger Individuen mit ihrer Regierung gewährt kein Recht auf Revolution und selbst die Auslösung der Regierung zieht keine Auslösung der Gemeinschaft nach sich oder führt gar den Naturzustand wieder ein. Denn nur im Naturzustand bedürfen Beschränkungen individueller Freiheit der expliziten Zustimmung des Betroffenen. Deshalb wird lediglich die Zustimmung der Gemeinschaft als Ganzer und nicht die ihrer einzelnen Glieder benötigt, um administrative Beschränkungen unserer Freiheiten zu legitimieren. Der zuständige „Richter“ ob eine Regierung darin versagt, seine Aufgabe und ihre eigentlichen Ziele zu verfolgen und ob gegen sei rebelliert werden kann ist kein Individuum für sich sonder der gesamte „politische Körper“ (Wahlberechtigte Bevölkerung, Anmerkung des Übersetzers).

To thus defuse the anarchistic implications of consent theory, Locke has had to rely on a number of dubious assumptions: that all the land in a given country was, in fact, originally the private property of people who freely contracted to leave the state of nature; that this prehistoric contract was so unconditional that it can be said to have „annexed“ the contractors‘ property to the newly formed community; and that the contract also contained provisions that bound the contractors‘ estates to the community in perpetuity. The prerequisite for all of these steps toward individuals‘ tacit consent to government is Locke’s establishment of the initial legitimacy of the contractors‘ property.

Um auf diesem Weg die anarchistischen Implikationen der Konsens-Theorie zu zerstreuen, blieb Locke nur der Rückgriff auf eine Reihe undurchsichtiger Annahmen: Aller Grund und Boden innerhalb eines bestimmten Landes war ursprünglich Privatbesitz von Leuten, die sich freiwillig vertraglich verpflichteten den Naturzustand zu verlassen. Dieser prähistorische Vertrag war so bedingungslos, dass behauptet werden kann, die Vertragspartner selbst hätten als neu gegründete Gemeinschaft ihren vorherigen Privatbesitz quasi selbst „annektiert“ und der Gemeinschaft zugeschlagen. Darüber hinaus sorgte der Vertrag dafür, dass dieses Band das Vermögen der Vertragspartner auf ewig an die Gemeinschaft gebunden hat. Die ursprüngliche Vorbedingung aller dieser einzelnen Schritte hin zum stillschweigenden Einvernehmen aller Individuen gegenüber der Regierung besteht in Lockes Konstruktion der anfänglichen Legitimität des Eigentums der Vertragspartner.

Now Locke’s theory of property may not seem so pointless. Once chapter V. of the Second Treatise explains how private property can emerge – without imitating the earlier theorists’ recourse to explicit agreements, whose plausibility Filmer criticized-Locke is able to use private property to transmit the authority of the community to the present day and so avoid anarchy. Important rhetorical purposes, as we shall see, are also served by grounding the legitimacy of government in „property.“ And most important of all, Locke derives the criterion of revolution from the property argument.

Unter diesem Aspekt erscheint Lockes Eigentumstheorie alles andere als witzlos. Nachdem TToG II Kapitel 5 erst einmal erklärt hat, wie Eigentum an sich entstehen kann – ohne den Rückgriff früherer Theoretiker auf ausdrückliche Verständigung zu kopieren – kann Locke das Eigentum nutzen, um damit die legitime Autorität der Gemeinschaft bis zum heutigen Tag durchgehend aufrechtzuerhalten und vermeidet auf diesem Weg jeden zustand von Anarchie. Wir werden sehen, wirkmächtige rhetorische Zwecke werden durch die Gründung von Legitimität für Regierungen auf „Eigentum“ ebenso gefördert. Am wichtigsten von allem aber ist: Locke entwickelt das Kriterium legitimer Revolution von der Eigentumsargumentation aus.

To achieve these purposes, Locke first denies the notion that anybody „has originally a private Dominion, exclusive of the rest of Mankind,“ in the fruits and beasts of the world [p. 185]. This is a direct reply to Filmer’s alternative to consent as the basis for government the notion that a paternal authority resides in kings, who are heirs of God’s grant of property rights in the world to the father of all humanity, Adam. „The first government in the world,“ Filmer writes, was monarchical, in the father of all flesh.
Um diese Ziele zu erreichen, verneint Locke erst einmal die Annahme, irgendjemand hätte „ein ursprüngliches Recht auf persönliche Herrschaft (Sach-, Gebrauch-, -sgebiet) unter Ausschluss des Rests der Menschheit“, bezüglich die Früchte und Kreaturen der Welt. Hier liegt die direkte Antwort auf Filmers alternative gegenüber dem Konsens als Basis für jede Form von Regierung: Die Vorstellung es existiere eine innewohnende väterliche Autorität bei Fürsten, die allesamt als Erben der Gewähr Gottes gegenüber Adam, dem Stammvater aller Menschen, über sämtliche Eigentumsrechte in der Welt verfügten. „Die erste Regierung in der Welt“, schrieb Filmer „war monarchisch und lag beim Vater allen Fleisches.

Adam being commanded to multiply, and people the earth, and to subdue it, and having dominion, given him over all creatures, was thereby the monarch of the whole world; none of his posterity had any right to possess anything, but by his grant or permission, or by succession from him: the earth (saith the Psalmist), hath he given to the children of men: Which shows, the title comes from the fatherhood. There never was any such thing as an independent multitude, who at first had a natural right to a community: This is but a fiction, or fancy of too many these days, who please themselves in running after the opinions of philosophers and poets, to find out such an original of government, as might promise them some title to liberty8.

Adam, der die Anordnung hatte, sich zu vermehren, die Erde zu bevölkern, sie sich zu unterwerfen, und dem Sach- und Gebrauchsherrschaft über alle Kreaturen dieser Welt gewährt war, war dadurch der Monarch der gesamten Welt. Keiner seiner Nachkommen hatte irgendein recht irgendetwas zu besitzen, außer durch seine Gewähr oder Erlaubnis, oder durch seine Nachfolge: Die Erde (verkündete der Psalmist) hatte er den Kindern der Menschheit gegeben: Das beweist, der Titel stammt von der Vaterschaft. Es gab niemals jemals so etwas wie eine unabhängige Vielzahl, die anfangs ein natürliches Recht auf Vergesellschaftung hatte: Dies ist lediglich Einbildung oder einer der zu vielen Phantasien dieser Tage, die sich selbst darin gefallen, den Meinungen von Philosophen und Poeten hinterherzulaufen, um eine solche originale Regierung zu entwickeln, als ob diese ihnen irgendeinen Anspruch auf Freiheit gewähren würde14.
Filmer not only equates the authority of Adam over his children with that of a king over his people, but he derives both types of authority from God’s gift of dominion over the world to Adam. His children live on Adam’s property ­ that is, they live anywhere in the world – only at his pleasure. Adam, the universal father, is by virtue of that position the universal Landlord and absolute Monarch.

Filmer setzt nicht nur die Autorität Adams über dessen Kinder mit der eines Königs über sein Volk gleich, sondern er entwickelt beide Arten Autorität aus der Schenkung Gottes an Adam in Form der Sach-, Gebrauchs-, und Gebietsherrschaft über die gesamte Welt. Adams Kinder leben auf dessen Landbesitz – was so ist, wenn sie irgendwo in der Welt leben – ausschließlich weil es diesem so gefällt. Adam, der universelle Vater, ist durch die Bedeutung dieser Position der universelle Landbesitzer und absolute Monarch.

How is Adam’s prehistoric authority transformed into modern political power? Filmer answers by endorsing a claim he attributes to his contemporary, John Selden (1585-1654). „Mr. Selden teacheth us in his Mare Clausum,“ Filmer writes, „that Adam ‚by donation from God,‘ Genesis I.28, ‚was made the general Lord of all things, not without such a private dominion to himself, as (without his grant) did exclude his children. And by donation and assignation, or some kind of cession (before he was dead or left any heir to succeed him) his children had their distinct territories by right of private dominion9.‘ „Thus, „the Natural and private dominion of Adam“ is „the fountain of all government and propriety.“So while Grotius, for instance, „will have it that our forefathers, being all free, made an assignment of their power to Kings,“ Filmer endorses „the other opinion,“ which „denies any such general freedom to our forefathers, but derives the power of Kings from the original dominion of Adam10″ emphasis in original). In sum, contemporary monarchs have inherited their authority from Adam, who owned the world. Every King after Adam, down to the Flood and then to the present, deserves unconditional obedience on the same basis by which every father commands the obedience of his family: Kings and fathers own the property on which their subjects and families live.

Wie konnte Adams prähistorische Autorität in moderne politische Macht überführt werden? Filmer beantwortet das durch Übernahme einer Forderung, die er seinem Zeitgenossen John Selden (1585-1654) zuschreibt. „Mr. Selden lehrt uns in seinem Mare Clausum,“ schreibt Filmer, „dass Adam durch die Schenkung Gottes (Gen. I.28) zum generellen Herrn über alle Dinge, und nicht ohne eine derartige Herrschaft über sich selbst zu haben, wurde, was (ohne seine Gewähr) seine Kinder davon ausschloss. Durch Schenkung und Anerkennung, oder eine Art Zugeständnis (vor seinem Tod oder vor Hinterlassung irgendeines Erben, der ihm folgen könnte) erhielten seine Kinder ihre unterschiedlichen Gebiete als Recht dort Herrschaft auszuüben15. Auf diesem Weg kam die „natürliche und private Herrschaft Adams“ dazu, „Quelle aller Regentschaft und allen Eigentums „ zu werden. Während zum Beispiel Grotius „es so haben will, dass alle unsere Vorfahren, als allesamt freie Leute, eine Abtretung ihrer Macht an die Könige anerkannten,“ enthält Filmer „die andere Meinung,“ die, „unseren Vorfahren jegliche derartige Freiheit abspricht, aber die Macht der Könige von der ursprünglichen Herrschaft Adams ableitet.16“ (Hervorhebung des Ursprungs). Unter dem Strich: Zeitgenössische Monarchen haben ihre Autorität von Adam geerbt, der die gesamte Welt besaß. Jeder König nach Adam, bis zur Sintflut und ab da bis heute, verdient bedingungslosen Gehorsam auf der gleichen Basis, auf der jeder Vater den gehorsame seiner Familie einfordert: Könige und Väter sind Eigentümer des Besitzes, auf und von dem ihre Untergebenen und deren Familien leben.

Much of Locke’s First Treatise is devoted to showing that there is no biblical evidence that God donated the world to Adam or that contemporary kings are the inheritors of Adam’s legacy. According to Locke, “Adam had not either by natural Right of Fatherhood, or by positive Donation from God, any such Authority over his Children, nor Dominion over the World as is pretended“ by Filmer [p. 165]; and even if he had such authority, „it is impossible that the Rulers now on Earth, should make any benefit, or derive any of the least shadow of Authority from that, which is held to be the Fountain of all Power, Adam’s Private Dominion and Paternal jurisdiction“ [pp. 165-166, emphasis in original]. Locke must then, in the Second Treatise, propose his own account of the origins of government and property to replace Filmer’s.

Sehr viel von Lockes Erstem Band ist dem Nachweis geopfert, dass es keinerlei biblischen Beweis dafür gibt, dass Gott die Welt Adam allein geschenkt hat oder das zeitgenössische Könige (zu Locke’s Zeit) die Erben von Adams Vermächtnis sind. „Adam hatte weder durch das natürliche Recht der Vaterschaft, noch durch eine ausdrückliche Schenkung Gottes irgendeine solche Autorität über seine Kinder, oder gar eine absolute Herrschaft über die Welt“ wie durch Filmer behauptet wird.“ Selbst wenn er solche Autorität gehabt hätte, „wäre es unmöglich, dass die aktuellen Regenten auf der Welt heute irgendeinen Nutzen oder auch nur den leichtesten Schatten von Autorität aus dem ziehen könnten, was für die Quelle aller Macht gehalten wird, aus der angeblichen privaten Herrschaft und der väterlichen Rechtssprechungsbefugnis“, (Originalton). Locke musste daher in Band II seine eigene Begründung für die Ursprünge von Macht und Besitz konstruieren, um die Filmers zu ersetzen.

Following Grotius – Filmer’s target – Locke describes a state of nature in which human beings, equal in the eyes of God, are free from „Subordination or Subjection“ to one another [p. 167]. Rather than giving the world to Adam alone, God gave ownership rights to these equals „in common“ [p. 185]. This does not mean collective ownership; rather, each person in the state of nature is equally free to use Labor to attach his ownership of „his own Person“ [ibid.] to pieces of the common stock, thereby appropriating whatever property he needs (as long as it does not spoil). To place an „umpire“ in a position to adjudicate disputes over property, people (for unexplained reasons) go so far as to annex their property to the community they form by unanimous consent, and in turn the majority in the community selects a form of government that the community, and those who inherit its property, are bound to obey until the government sacrifices its legitimacy Locke’s purpose is, evidently, not so much to propose.

Denkt man wie Grotius – dem Ziel von Filmers Attacke – beschreibt Locke einen Naturzustand, in welchem Menschen, gleichen Standes in den Augen Gottes, frei von jeglicher „Unterordnung oder Unterwerfung“ untereinander sind. Doch an Stelle der Übertragung des Besitzes an Adam allein, gewährt Gott diesen an „alle gemeinsam“. Damit ist indes kein gemeinschaftlich zu verwaltender Besitz gemeint, sondern vielmehr, dass im Naturzustand jede Person das gleiche Recht zur freien Inbesitznahme (und damit privaten Verfügung) einzelner Teile des gemeinsamen Besitzes durch Bearbeiten hat und damit in Besitz nimmt, was auch immer er benötigt (zumindest so lange als er es nicht verderben lässt). Um einen „Schiedsrichter“ in eine geeignete Position zu bringen, um im Falle von Streitigkeiten über den Besitz zu entscheiden, gehen die Menschen (aus unerklärten Gründen) soweit, dass sie ihren Besitz an die Gemeinschaft abtreten, die sie durch einhelliges Einvernehmen geschaffen haben. Im Gegenzug wählt die Mehrheit in der Gemeinschaft eine Regierungsform aus, um die Gemeinschaft und die, die in ihr den Besitz erben, zum Gehorsam anzuhalten, bis die Regierung ihre Legitimation verliert.

The correct theory of property rights as to deny the political authority Filmer derived from his incorrect theory. Absent Filmer’s claim that God gave the world to Adam and hence unlimited authority to kings, one may doubt whether Locke would have needed to discuss property at all in a political tract aimed at establishing a right of revolution. Locke’s resort to tacit consent, to secure both the acceptance of money and individual obedience to contemporary governments, shows how difficult it was to refute Filmer’s charge that neither property nor government could be secure unless they rested on a grant of absolute authority. In a very real sense, in fact, Locke does not meet Filmer’s challenge. As far as property itself is concerned, Locke’s egalitarian starring point did, as Filmer feared, unintentionally establish a momentum toward equal claim rights to property that culminated in socialism in the nineteenth century and egalitarian liberalism in the twentieth. As for the authority of government, the idea that we tacitly consent to such authority merely by living on property over which it claims jurisdiction gives us no more real freedom than we would have if, as Filmer held, the monarch literally owns his kingdom.

Locke’s Vorschlag ist unübersehbar keineswegs ein Vorschlag um eine zutreffende Theorie der Besitzrechte vorzulegen, als vielmehr einer, um die politische Autorität zu beerdigen, die Filmer von seiner unzutreffenden Theorie her entwickelt. Abgesehen von Filmers Forderung, Gott habe die Welt an Adamübergeben und dadurch absolute Autorität für Könige geschaffen, kann man sich fragen, wozu Locke es dann nötig gehabt hätte, den Besitz überhaupt zu diskutieren, vor allem in einem politischen Werk, das das Recht auf Revolution bestätigen sollte. Locke’s Rückgriff auf unausgesprochene Zustimmung, um beides sicherzustellen, die Akzeptanz der Nutzung des Geldes ebenso wie den individuellen Gehorsam gegenüber den zeitgenössischen Regierungen, zeigt uns wie schwierig es war, Filmers Behauptung zu widerlegen, dass weder Eigentum noch die Regierung an sich als gesichert gelten könnten, als bis sie auf der Garantie einer absoluten Autorität gegründet wären. In einem sehr konkreten Sinn verfehlt Locke tatsächlich Filmers Herausforderung. Soweit es den Besitz selbst betrifft bewirkt Locke’s egalitärer Ausganspunkt, genau wie Filmer befürchtet hatte, unbeabsichtigt die Etablierung eines Impulses in Richtung von Gleichverteilungsforderungen betreffend Besitzrechte, die im 19. Jahrhundert in Sozialismus, Marxismus und Kommunismus gipfelten und im 20. Jahrhundert in einem egalitären Liberalismus. Bezüglich der Autorität von Regierungen, liefert uns der Gedanke, wir stimmten solcher Autorität bereits dadurch stillschweigend zu, indem wir lediglich auf dem Land leben, über das diese Autorität die Rechtsprechungsbefugnis behauptet, kein Stück mehr tatsächliche Freiheit als wir hätten, falls, wie Filmer es vorstellt, ein König faktisch Besitzer seines Königreichs wäre.

But individual freedom was no less than distributive equality, peripheral to Locke’s political purpose. The only freedom individuals have not tacitly consented to part with, by the time Locke is through, is their right, as a community, to judge whether their government is pursuing its legitimate purpose. By starting with free and equal individuals, Locke is able to bind into the origin of state power what­ ever condition we can assume such individuals would have consented to impose on government. This condition is, in Locke’s terms, that the government pursues the „common good.“ Once this condition establishes the basis for future revolutions against tyrannical governments, Locke tries to dismiss Filmer’s concerns about the economic and political stability of consensual politics by using tacit consent to legitimize material and political inequalities.

Allerdings war individuelle Freiheit für Locke nicht weniger nebensächlich für Locke’s politische Absichten als Verteilungsgleichheit. Die einzige Freiheit, zu deren Übertragung die Individuen im Zug der Zeit Lockes nicht zugestimmt haben, ist ihr Recht, als Gemeinschaft zu beurteilen, ob ihre Regierung rechtmäßige Ziele verfolgt. Indem er mit freien und gleichen Individuen beginnt, ist Locke in der Lage an die Entstehung staatlicher Macht eine jede Bedingung zu knüpfen, von der wir annehmen können, solche Individuen hätten sie übereinstimmend einer Regierung auferlegt. Diese Bedingung besteht, mit dem Begriff Locke’s, dass die Regierung das „Gemeinwohl“ zu verfolgen habe. Sobald diese Bedingung die Grundlage für zukünftige Revolutionen gegen tyrannische Regierungen gelegt hat, unternimmt es Locke, Filmer’s Befürchtungen bezüglich wirtschaftlicher und politischer Stabilität konsensualer Regierungen zu verscheuchen, indem er unausgesprochenes Einvernehmen nutzt, um materielle und politische Ungleichheit zu legitimieren.

Locke never defines precisely what the public good is, save what „the good, prosperity and safety of the Society shall require“ [p. 264]. We can be certain only that the controversies and injuries experienced in the state of nature detracted from the public good. Locke is slightly more forthcoming about the opposite of the public good: „absolute Arbitrary“ rule [p. 269], which he describes as rule that serves a „distinct interest,“ elevating the rulers‘ „own private advantage“ above „the good of the whole“ [p. 278] – as in the case of absolute monarchs, who „will be apt to increase their own Riches and Power by taking what they think fit from the People“ [p. 274]. Locke does provide several specific instances of how absolutist government violates the public good, but the content of these good remains ambiguous.

Locke definiert nirgends genau, worin das Gemeinwohl besteht, geschweige denn was „Wohlstand, Fortschritt und Sicherheit der Gesellschaft erfordern“. Wir können lediglich sicher sein, dass Streitereien, Übergriffe und Rechtsverletzungen des Naturzustands gegen das öffentliche Wohl stark eingeschränkt werden. Locke ist bezüglich des Gegenteils zum „öffentlichen Wohl“ eindeutig mitteilsamer: „absolut willkürliche“ Regentschaft, die er als eine Regentschaft beschreit, die „unterscheidbare Interessen“ und „Erhebung der eigenen privaten Vorteile der Regenten“ über das „Gute für das Ganze“ – so wie im Fall der absoluten Monarchen, die „fähig sind, ihren eigenen Reichtum und ihre Macht zu vergrößern, indem sie sich von der Bevölkerung nehmen, was ihnen passend erscheint. Locke stellt einige spezielle Tatbestände dar, wie absolute Regierungen das öffentliche Wohl hintergehen, aber der Gehalt dessen Wohls bleibt mehrdeutig.

Given this ambiguity, it is all too easy to equate the public good with a literal interpretation of Locke’s oft-repeated phrase, „the preservation of property.“ „The preservation of Property being the end of Government, and that for which Men enter into Society, it necessarily supposes and requires, that the People should have Property, without which they must be supposed to lose that by entering into Society, which was the end for which they entered into it, too gross an absurdity for any Man to own“ [p. 273]. But since real property has long since been „annexed“ to the community, Locke cannot mean that the purpose of government is to preserve the property individuals appropriate in the state of nature. Not surprisingly, then, Locke’s next sentence affirms that the property government protects consists in „the goods, which by the Law of the Community are theirs“ [ibid.]. By the same token, Locke endorses the seizure of individuals’ real property, in the form of taxation, as long as this receives „the Consent of the Majority, giving it either by themselves, or their Representatives chosen by them“ [p. 275]. When Locke says that „the people should have property,“ he must mean the people considered as a community obedient to the laws laid down by the government whose form was chosen by the majority. This continues to leave the public good undefined, however, since the criteria by which the people’s property is to be regulated, not discussed.

Setzen wir diese Mehrdeutigkeit voraus, ist es allzu einfach das öffentliche Wohl mit einer wörtlichen Interpretation der oft wiederholten Phrase Locke „Erhalt des Eigentums“ gleichzusetzen. „Der Erhalt des Eigentums ist der Zweck von Regierung, und damit Menschen einer Gesellschaft beitreten ist es notwendigerweise Voraussetzung und Anforderung, dass Menschen Eigentum besitzen, ohne welches von Ihnen der Verlust dessen angenommen werden müsste, weswegen sie in eine Gesellschaft eintraten, was eine zu große Absurdität für einen Menschen darstellen würde, um sie sich zu eigen zu machen.“ Da aber realer Besitz schon längst an die Gemeinschaft übertragen worden war, kann Locke nicht gemeint haben, der Zweck einer Regierung sei der Schutz des Besitzes, den Individuen im Naturzustand in Besitz genommen hatten. Daher ist es keine Überraschung, wenn Locke im nächsten Satz bestätigt, dass der von der Regierung zu beschützende Besitz aus „den Gütern, die die nach Recht der Gemeinschaft die Ihrigen sind“ besteht. Mit demselben Schlüssel schließt Locke die Reichweite des individuellen Besitzes ein, in Form der Besteuerung, solange diese auf „dem Einvernehmen der Mehrheit, erteilt entweder durch sie selbst oder durch von ihnen gewählten Repräsentanten“ beruht. Wenn Lockes verkündet, die Bevölkerung sollte Eigentum haben, muss er die Bevölkerung meinen, die als Gemeinschaft sich nach dem Gesetz richten, welches die Regierung erlässt, deren Form von der Mehrheit bestimmt wird. Das lässt nun das Gemeinwohl weiterhin undefiniert, solange die Kriterien, nach denen der Besitz der Bevölkerung geregelt wird nicht abgesprochen sind.

Undoubtedly it is useful rhetorically for Locke to be able to say that the criterion of whether revolution is justified is whether government is preserving „property“ – a Standard few in his intended audience would have quarreled with. Yet Locke has already made it clear that the government is free to take or regulate the real property held by any individual, whose ancestors, after all, „annexed“ it to the community. The same is true of Locke’s use of the term „liberty.“ (He sometimes defines „property“ in fact as „Life, Liberty and Estate“ [p. 229].) In the same paragraph he can maintain both that people enter society only „with an intention in everyone the better to preserve himself his Liberty and Property,“ and, on the other hand, that when „Men … enter into Society“ they „give up the Equality, Liberty, and Executive Power they had in the State of Nature, into the hands of Society, to be so far disposed of by the Legislative, as the good of the Society shall require“ [p. 264].

Es ist für Locke zweifellos in rhetorischem Sinne nützlich darlegen zu können, dass das Kriterium, ob eine Revolution gerechtfertigt ist, entweder darin besteht, ob die Regierung das „Eigentum“ erhält – ein Standard den wenige seiner angedachten Zuhörer bestritten hätten. Schließlich hat Locke ja klar gemacht, dass die Regierung jede Freiheit hat den Besitz eines jeden Individuums an sich zu nehmen oder zu regulieren, dessen Vorfahren es am Ende der Gemeinschaft angetragen hatten. Dasselbe gilt von Lockes Begriff der Freiheit. Er definiert manchmal „Eigentum“ tatsächlich als „Life, Liberty and Estate“ (Leben, Freiheit und Vermögen). Im selben Paragraphen kann er beides ausrechterhalten. Dass die Menschen der Gesellschaft ausschließlich beitreten „mit der Absicht eines jeden seine Freiheit sowie sein Eigentum besser zu erhalten“ und andererseits, dass, wenn „Menschen…einer Gesellschaft beitreten“ sie „die Gleichheit, Freiheit und exekutive Macht, die sie im Naturzustand hatten in die Hände der Gesellschaft abgeben, damit diese weiterhin durch die Legislative verwaltet werden, so wie es das Gemeinwohl erfordern sollte“.

Die Lösung dieses Paradoxons erfolgt auf der nächsten Seite: Die Macht der Regierung kann nicht „als weiterreichend angenommen werden, als das Gemeinwohl reicht“, so dass die Abgabe persönliche Freiheit diese bewahrt und die Übergabe persönlichen Besitzes an die Gemeinschaft diesen in gleichem Sinne schützt. Was Locke hier zu meinen scheint, besteht darin, dass das Gemeinwohl verlangt, die Freiheit und den Besitz, die wir unter der Herrschaft des Gesetzes innehaben, gesichert sein solle, im Gegensatz zum Naturzustand, indem das nicht der Fall ist. Wir tauschen unsichere Formen von Freiheit und Besitz gegen sichere Versionen ein. Denn Locke garantiert nirgends Sicherheit im Sinne von Verboten gegen Aufhebung individueller Freiheit oder Beschlagnahme individuellen Besitzes. Tatsächlich beauftragt er nur (1) die Regentschaft durch Gesetz, was dessen Auslegung und Exekution durch „aufrechte Richter“ und „festgeschriebene, bestehende Gesetze“ statt „spontaner, willkürlicher Dekrete“ und (2) unsere Zustimmung bei der Besteuerung, genau genommen das Einvernehmen der Mehrheit – genau wie eine durch Mehrheit berufene Regierung die Gesetze zur Regulierung von Besitz erlässt. Locke kann unmöglich meinen die Verringerung die Verringerung individueller Freiheitsrechte und Besitzrechte zu verbieten, wie eine buchstäbliche Interpretation der Formel „Erhalt des Eigentums“ weiszumachen versucht, denn das würde jegliche Besteuerung und koordinierte Aktivität von Regierungshandeln unmöglich machen. Die Sicherheit an der wir uns in einer bürgerlichen Gesellschaft erfreuen, ist deshalb ausschließlich eine kollektive Sicherheit für unsere Freiheit und unseren Besitz. Die Freiheit zu jeglicher Betätigung und zum Besitz von Gütern die wir hatten, wie unsicher auch immer, als Individuen im Naturzustand wurde ausgetauscht, durch den Übergang in die Gesellschaft, um unter Gesetzen zu leben die nicht einfach par ordre du Mufti und ohne Mitteilung verändert werden und die „keinen anderen Zweck beinhalten, als Frieden, Sicherheit und das öffentliche Wohl der Bevölkerung“. Noch einmal, Locke hat versäumt uns über die Bedeutung letzteren Satzes aufzuklären.

The solution to this paradox is given on the next page:

The power of government cannot „be supposed to extend farther than the common good,“ such that giving up one’s liberty preserves it and annexing one’s property to the community protects it in the same sense. What Locke seems to mean here is that the common good demands that the liberty and property we possess under the rule of law be secure, unlike that in the state of nature. We trade insecure forms of liberty and property for safer versions. Yet Locke nowhere guarantees security in the sense of prohibitions against the abrogation of individual liberty or the seizure of individuals‘ property. Rather, he mandates only (1) the rule of law, which means the promulgation by „up­right judges“ of „established standing laws“ rather than „ex­temporary decrees,“ and (2) our consent to taxation, which means the consent of the majority – just as majority-sanctioned government makes laws regulating property. Locke cannot mean to prohibit the diminution of individual liberty or property rights, as a literal interpretation of „the preservation of property“ would suggest, for that would make taxation and the other coercive activities of government impossible. The security we receive in civil society, then, is only collectively the security of our liberty and property. The freedom of action and possession of goods we had, however insecurely, as individuals in the state of nature is exchanged, with the transition to society, for living under laws that do not change peremptorily or without notice and are „directed to no other end, but the Peace, Safety, and public good of the People“ [ibid.]. Once again, Locke fails to inform us about the meaning of the latter phrase.

Perhaps this should not be surprising, given Locke’s oscillation between self-interest and consent. Self-interest is, like the „common good“ or the „public interest,“ inherently a substantive idea: Specific content is attached to it, depending on our answer to the question of what makes for a good life. Consent, by contrast, is a formal idea: It marks the approval of whatever proposition has been mooted. In Locke’s case, the consenting authorities are the individuals in a state of nature; whatever they agree to is, ipso facto, legitimate. Rather than concerning itself with the nature of the good, post-Lockean liberalism has tended to worry about guaranteeing people the equal authority to decide for themselves what is good.

Das sollte indes nicht überraschen, setzt man Lockes Slalom zwischen Eigeninteresse und Konsens voraus. Eigeninteresse ist, wie das „Gemeinwohl“ oder das „Öffentliche Interesse“ von Natur aus eine substantielle Idee: Bestimmter Inhalt wird erst dann damit verbunden, wenn wir die Frage beantwortet habe, was ein gutes Leben ausmacht. Konsens, im Gegensatz dazu, ist eine formelle Idee: Er signalisiert die Validierung, egal welcher Vorschlag gemacht wurde. Im Falle Locke’s bestehen die zustimmenden Autoritäten aus Individuen im Naturzustand. Wozu auch immer sie Einvernehmen erzielen, es ist aus sich selbst heraus legitim. Statt sich nachher lange mit der Frage der Natur des Guten aufzuhalten, hatte der Liberalismus nach Locke die Tendenz sich damit zu plagen, wie man Menschen deren gleichwertige Autorität garantieren könne, sich selbst für das zu entscheiden was gut sein könnte.

When Locke argues, for instance in sections 40-44, that particular benefits flow from private appropriation or from the transition to civil society, he is providing substantive reasons to favor his conclusions; when he speaks of people consenting or contracting (e.g., section 45), he is providing formal reasons. The substantive benefits he seems to have in mind are the types of worldly advantage that had been cited by earlier social contractarians like Hobbes, who were explicit in their commitments to peace and prosperity. In his Letter Concerning Toleration Locke makes a sharp distinction between the „civil interests“ in which governments are legitimately concerned and the spiritual affairs with which they should be uninvolved. Locke defines civil interests as „life, liberty, health, and indolence of body; and the possession of outward things, such as money, lands, houses, furniture, and the like11.“ In being concerned for these goods, and most of all for civil peace, Locke shared the substantive commitments – the worldly definition of interests – of his immediate predecessors, and of Shaftesbury.

Wenn Locke zum Beispiel in den Kapiteln 40-44 darlegt, wie partikulare Vorteile durch Inbesitznahme oder durch Übergabe an die bürgerliche Gesellschaft entstehen, liefert er substantielle Gründe für seine Schlussfolgerungen. Wenn er davon spricht, wie Menschen übereinstimmen oder sich vertraglich binden (wie in § 45), sorgt er für formelle Gründe. Die substantiellen Vorteile die er anscheinend im Auge hat, entsprechen dem Typus weltlicher Vorteile die bereits von früheren Gesellschaftsvertragstheoretikern wie Hobbes genannt wurden, die in ihren klaren Zugeständnissen zu Frieden und Fortschritt ausdrücklich wurden. In seinem „Brief betreffend die Toleranz“ hat Locke eine scharfe Unterscheidung zwischen „bürgerlichen Interessen“, um die sich Regierungen legitimer Weise zu kümmern haben und den spirituellen Angelegenheiten, aus denen sie sich heraushalten sollten. Locke definiert bürgerliche Interessen als „Leben, Freiheit, Gesundheit, körperliche Unversehrtheit, und den Besitz äußerlicher Dinge, wie Geld, Land, Häuser, Möbel, und Ählichem18.“ Durch die Befassung mit diesen Gütern, und vor allem mit dem gesellschaftlichen Frieden, teilte Locke die substantiellen Zusagen – die weltliche Definition von Interessen – seiner unmittelbaren Vorläufer und die von Shaftesbury.

The lasting importance of the Two Treatises, though, may be that in them Locke refuses, by and large, to argue from such premises. Rather; he elevates the formal principle of individual consent to a position of superiority it retains three hundred years later. Ironically, he does so only in order to render individual consent nugatory by way of its „tacit“ mutation; what remains is „the public interest“ inserted by the original consenters into the primordial social contract, the violation of which warrants revolution. Perhaps because of the inherent conflict between such a substantive criterion and the consent Locke thinks must legitimize it, however, he fails to specify what the criterion consists in. Consequently it has been a much less prominent legacy from Locke than has been the principle of consent. By the same token, modern appeals to the public interest remain rather vague, but in operation they seem invariably to concern improvements in either „outward things“ or in Locke’s other „civil interests'“ – life, health, and of course liberty. What has vanished is the ability to discuss whether these interests are, in fact, the sum total of the good life; the reason for this lacuna may be the fact that the place for disputing such substantive issues has been taken up by conflicts over the material resources that can enhance the equal liberty of each of us to „choose for ourselves“ what is good.

Die anhaltende Bedeutung der Two Treatises beruht, mag sein Locke selbst verweigert sich darin, bei weitem und weithin, auf derartigen Voraussetzungen. Noch deutlicher, er erhebt das formelle Prinzip individuellen Einvernehmens auf eine Position der Überlegenheit die sie noch dreihundert Jahre später behält. Die Ironie der Geschichte: Er tut das mit der Absicht das ausdrückliche, individuelle Einvernehmen zu einem nichtigen Akt zu machen indem er den Weg eines gegenseitigen Schweigens als Zustimmung einschlägt. Was bleibt ist „das öffentliche Interesse“, eingebracht durch die ursprünglichen Vertragspartner in den vorzeitlichen Gesellschaftsvertrag, dessen Verletzung das Recht auf Revolution gewährleistet. Vielleicht denkt Locke, sie müsse wegen des inhärenten Konflikts zwischen einem derart substantiellen Kriterium und dem Einvernehmen legitimiert sein. Wie auch immer, er verfehlt drin, klar zu machen, worin das Kriterium besteht. Folgerichtig liefert das ein weit weniger bekanntes Erbstück Lockes als es das Prinzip des Einvernehmens war. Unter demselben Zeichen, verbleiben moderne Aufrufe zu Gunsten des öffentlichen Interesses ziemlich vage, doch in der Anwendung scheinen sie unverändert Verbesserungen entweder von „äußerlichen Dingen“ oder bei Lockes anderen „bürgerlichen Interessen“ – Leben, Gesundheit und natürlich Freiheit zu betreffen. Was verschwunden ist, ist die Fähigkeit zu diskutieren, ob diese Interessen tatsächlich, die Summe allen guten Lebens ausmachen. Der Grund für diese Lücke mag in der Tatsache bestehen, dass der Ort um derart substantielle Auswüchse zu diskutieren durch die Konflikte betreffend die materiellen Ressourcen eingenommen wurde, die eine gleichwertige Freiheit für alle ermöglichen, mittels derer jeder von uns „für uns selbst auswählen kann“, was gut ist.

To assume that Locke faced a similar context, as the revisionist scholars tend to do, means overlooking the fact that Locke created this context in the first place. The greatest significance of the earlier dating of the Treatises may be simply that, in replying to Filmer in the context of the early 1680s, Locke inadvertently emptied the substantive criterion of the public good of any determinate content, because he found himself justifying it on the grounds of a social contract. Ironically, had he written when popular sovereignty was no longer at issue, he might have produced precisely what earlier interpreters assumed was his intention: A defense of the actual consequences of the Revolution for the lives of the people.

Zu unterstellen, Locke habe sich einen ähnlichen Kontext vorgenommen, wie ihn die revisionistischen Scholastiker bevorzugten, bedeutet die Tatsache zu übersehen, dass Locke seinen Kontext an allererster Stelle zunächst eigens konstruiert hat. Die größte Bedeutung der klar früheren Datierung der Treatises mag ganz einfach darin liegen, dass durch die Antwort auf Filmer im Kontext der frühen 1680er Jahre Locke versehentlich das substantielle Kriterium des „öffentlichen Wohls“ eines jeden bestimmten Inhalts beraubt hat, denn er ertappte sich selbst dabei, es auf den Fundamenten eines Gesellschaftsvertrags zu rechtfertigen. Ironischer Weise, hat er geschrieben, als Volkssouveränität kein Problem mehr war, hätte er womöglich genau das hervorbringen können, was frühere Interpreten als seine Absicht betrachteten: Eine Verteidigung der aktuellen Folgen der Revolution für das Leben des Volkes.
*Jeffrey Friedman is the editor of Critical Review: An Interdisciplinary Journal, a political theory quarterly published in New Haven, CT.

©1994 The Legal Classics Library, Division of Gryphon Editions, P.O. Box 6003, Delran, New Jersey 08075. All rights reserved. Printed in the United States of America

NOTES

1. A Letter from a Person of Quality to his Friend in the Country,” quoted in Richard Ashcroft, revolutionary Politics and Locke’s Two Treatises of Government (Princeton, 1986), p. 188
2. David Wooten, “Introduction” to idem, ed. Political Writings of John Locke (New York, 1993), p. 15
3. Peter Laslett, ed. Patriarcha and other works of Sir Robert Filmer (Oxford, 1949), p. 273.
4. Michel de Montaigne, Essays quoted in Richard Tuck, “The ‘modern’ theory of natural law”, in Anthony Pagden, ed. The Language of Political Theory in early Modern Europe (Cambridge, 1987), p. 110.
5. Locke, Two Tracts on Government, ed. Philip Abrams (Cambridge, 1967), p. 146.
6. Grotius quoted in Tuck, p. 116
7. Rainborough quoted in Thomas A. Horne, Property rights and Poverty: Political argument in Britain, 1605 – 1834 (Chapel Hill, 1990) p. 23.
8. Laslett, ed. Pp. 187-188
9. Ibid. pp.63-64
10. Ibid. p. 71
11. John Locke, A Letter Concerning Toleration, ed. Patrick Romanell (Indianapolis, 1955), p. 17

Fußnoten:
1Jeffrey Friedman, Herausgeber, der Critical Review: An Interdisciplinary Journal, ein Magazin für politische Theorie, vierteljährlich aufgelegt, in New Haven, Connecticut
https://de.wikipedia.org/wiki/Critical_Review
http://www.criticalreview.com/crf/
2https://de.wikipedia.org/wiki/Levellers
3https://de.wikipedia.org/wiki/Diggers
4eine Behauptung die aus dem Text der Two Tracts weder explizit noch implizit hervorgeht. Er verteidigt lediglich die Oberhoheit der Regierung auch äußerliche und unwesentliche Fragen der Religionsausübung nach eigenem Ermessen zu regeln, um die übergeordneten Ziele der Gesamtgesellschaft sicherzustellen: Religion geht niemals über Grundrechte.
5https://de.wikipedia.org/wiki/Vertrag_von_Dover
6 A Letter from a Person of Quality to his Friend in the Country,” quoted in Richard Ashcroft, revolutionary Politics and Locke’s Two Treatises of Government (Princeton, 1986), p. 188

7Woran sich jetzt in 2017 nichts geändert hat, im Gegenteil. Sie hat sich verschärft.
8 David Wooton, “Introduction” to idem, ed. Political Writings of John Locke (New York, 1993), p. 15
9 Peter Laslett, ed. Patriarcha and other works of Sir Robert Filmer (Oxford, 1949), p. 273.
10Michel de Montaigne, Essays quoted in Richard Tuck, “The ‘modern’ theory of natural law”, in Anthony Pagden, ed. The Language of Political Theory in early Modern Europe (Cambridge, 1987), p. 110.
11Locke, Two Tracts on Government, ed. Philip Abrams (Cambridge, 1967), p. 146.
12 Grotius quoted in Tuck, p. 116
13https://en.wikipedia.org/wiki/Putney_Debates
14 Rainborough quoted in Thomas A. Horne, Property rights and Poverty: Political argument in Britain, 1605 – 1834 (Chapel Hill, 1990) p. 23.

15Laslett, ed. Pp. 187-188
16Ibid. pp.63-64
17 Ibid. p. 71

18John Locke, A Letter Concerning Toleration, ed. Patrick Romanell (Indianapolis, 1955), p. 17

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Edward Bagshaw THE GREAT QUESTION CONCERNING THINGS INDIFFERENT IN RELIGOUS WORSHIP

THE GREAT QUESTION CONCERNING THINGS INDIFFERENT IN RELIGOUS WORSHIP

THE GREAT QUESTION CONCERNING THINGS INDIFFERENT IN RELIGOUS WORSHIP,

Briefly stated and tendred to die consideration of all sober and impartial men.

The third edition, Chillingworth Praef. §. 34.

Not protestants for rejecting, but the church of Rome for imposing upon the faith of christians, doctrines unwritten and unnecessary, and for disturbing the churches peace, and dividing unity in such matters, is in an high degree presumptuous and schismatical.

London, printed in the year, 1660.

The publisher of this treatise to the christian and candid reader.

Though opinions should be weighed, not by the reputation of the authors which deliver, but by the strength of the arguments which defend them yet it is too usual with unobserving readers, to slight the argument for the author’s sake, and to consider, not so much what is said who it is that says it. Which being the common fate of most discourses, such especially as do at all meddle with that excellent, but too much abused notion of christian liberty, do most expose the writers to censure: The most obvious character that is fastened upon them, being, that they are men either of loose, or else of factious principles: And so being discredited, before the are read, their books, how sober soever, do not remove, but only fettle and fix the preconceived prejudice; as in diseased stomachs, everything they take turns to nourish and to increase the humor.

That this is like to be the fortune of this small treatise, I have reason to expect, and therefore I have suffered it to run abroad in the world without, a name like one of those (unreadable Greek spelling) Pliny mentions, as if it were born of itself and begotten without a parent. That so those few readers it may meet with, may only fasten upon the faults of the discourse itself without diverting themselves unto that question, which all times, as well at Saul’s, have malice enough to make a proverb of, but who is their father? Yet christian reader, that it may appear only with its own faults, and have no aggravating suspicions upon it, from any mistake of the authors design or humor, I have adventured to give thee this account of him.

First, that he is a strict assertor of the doctrine of the church of England, as it is contained in the 39 articles, and for that which is the prime branch of discipline, viz. episcopacy, or the subordination between bishops and presbyters, he doth own it to be of apostolical institution, that is, as he understands jure divino. At least he thinks himself able to speak as much for the order of bishops in the church, as any can for the baptizing of infants, for the change of the Sabbath, or for anything else, which hath no particular divine precept, but only primitive practice and example to warrant it. And therefore in conformity to this principle of his, when the bishops were sunk lowest, not only for pomp but likewise for reputation and when no temptation either of profit or convenience, but rather the contrary, could work upon him, he then chose to be ordained a presbyter by one of them: which is a greater argument of his reality and steadfastness in judgment, then most of those, who now signalize themselves by distinctive habits, can pretend to; since such may reasonably be presumed to wear them, either because they are the fashion, or else the way to preferment.

Secondly, this I must say likewise, that none is more satisfied with the present government, or hath a more loyal and affectionate esteem for his Majesties person and prudence, than this writer: and therefore instead of declaiming against, or too rigid re-enforcing our old rites, fitted only for the infancy of the church these being as it were its swaddling clouts, and at the best do but show its minority he doth heartily wish that all parties would agree to refer the whole cause of ceremonies to  his Majesties single decision: From whose unwearied endeavors in procuring first, and afterwards in passing so full an amnesty of allow civil discord, we need not doubt but we may obtain, that these apples of ecclesiastical contention may be removed out of the way. Which are so very trifles, that they would vanish of themselves, but that some men’s  pride, others want of merit make them so solicitous to continue them lest it those little things were once taken away, they should want something whereby to make themselves remarkable.

Lastly he doth profess yet further that as to himself be needs not that liberty, which here he pleads for, since, though for the present he doth make use of that indulgence, which his Majesty hath been pleased to allow unto tender conferences, i.e. to all rational and sober christians: (the continuance of which, he dares not so much wrong his Majesties goodness, as once to question) yet should his Majesty be prevailed upon for some reason of state, to enjoin outward conformity, this writer is resolved by the help of God, either to submit with cheerfulness or else to suffer with silence.

For as there is an active disobedience, viz. resist which is a practice he abhors, so there is a passive disobedience, and that is, to repine (hadern) which he can by no means approve of. Since whatever he cannot conscientiously do, he thinks himself obliged to suffer for, with as much joy, and with as little reluctance, as if any other act of obedience was called for from him.

Having said this concerning the author, I need not speak much concerning the argument, but only this, that it was not written out of vanity or ostentation of wit; but as a question, in which he is really unsatisfied and therefore thought himself bound to impart his doubts: Which having done to many in discourse, with little success or satisfaction; he hath now communicated them to the world, hoping they may light into such men’s hands, who may he prevailed upon, if not to alter the judgment, yet at least to moderate the passion of some, who would put out our eyes, because we cannot see with their spectacles; and who have placed ceremonies about religion, a little too truly as a fence: For they serve to keep out all others from their communion. All therefore which this treatise aims at, is briefly to prove this, — that none is to hedge up the way to heaven; or by scattering thornes (Dornen) and punctilio’s (Nadelspitzen) in it, to make christianity more cumbersome, tedious, and difficult, then Christ hath left it. That is in short, that none can impose, what our Savior in his infinite wisdom did not think necessary, and therefore left free.

Farewell

 

THE GREAT QUESTION

Concerning things indifferent in religious worship

Briefly stated and tendred (vorgestellt) to the consideration of all sober and impartial men.

Question: Whether the civil magistrate may lawfully impose and determine the use of indifferent things, in reference to religious worship.

For the understanding and right stating of this question, I will suppose these two things;

1.That a christian may be a magistrate; this I know many do deny, grounding themselves upon that discourse of our Savior to his disciples, “Ye know”, said he, “that the Princes of the Gentiles do exercise dominion over them, and they that are great, exercise authority upon them. But it shall not be so much amongst you:” from whence they infer, that all who will‘ be Christ’s disciples, are thereby forbid any exercise of temporal sovereignty. And I remember amongst many other of the primitive writers, who were of the same opinion, Tertullian in his apology doth expressly say “nos ad omnem, ambitionis auram frigemus”, &c. We Christians says he, have not the least taint of ambition, being so far from affecting honors, that we look not after so much as the aedileship (Ädile), which was the lowest magistracy in Rome; and afterwards of Tiberius, “Tiberius”, says he, “would have become a christian, if either the world did not need or it were lawful for christians to be emperors.”

Many other expressions there are both in Tertullian, Cyprian and Origen, to the same purpose. But because the practice of the christian world, down from Constantine’s time, even in the most reformed churches hath carried it in the affirmative for christian magistracy; and the contrary doctrine, besides the gap it opens to all civil confusion, is built only upon some remote consequences from Scripture, rather than any direct proof; I will therefore admit that a Christian may lawfully exercise the highest place of magistracy, only as the Apostle sais in another case, in the Lord, i.e. no: extending his commission farther than the word of God doth warrant him.

  1. I will suppose that there are some things in their own nature indifferent, I mean, those outward circumstances of our actions: which the law of God hath left free and arbitrary, giving us only general precepts for the use of them either way: Such are, do all things to the glory of God, and do what makes most for edification, and the like, which rules whoever observes, may in things indifferent, either do or forbear them, as he in his christian prudence shall think convenient.

Of these indifferent things some are purely so, as the time and place of meeting for religious worship; which seem to me, to be so very indifferent, that they cannot without great violence, be wrested to any superstitious observance; and therefore concerning these I do not dispute.

Other things there are, commonly supposed indifferent in their own nature, but by abuse have become occasions of superstition: such as are, bowing in the name of Jesus, the cross in Baptism, pictures in churches, surplices in preaching, kneeling at the sacrament, set forms of prayer, and the like; all which seem to some indifferent in their own nature, and by any who is persuaded in his confidence of the lawfulness of them, without doubt may lawfully enough be practiced; yet I hold it utterly unlawful for any christian magistrate to impose the use of them. And that for these reasons:

First, because it is directly contrary to the nature of christian religion in general, which in every part of it is to be free and unforced; for since the christian magistrate cannot, as I think now all protestant writers do agree, force his religion upon any, but is to leave even those poor creatures the Jews and Mahometans to their unbelief (though they certainly perish in it) rather than by fines and imprisonments to torture them out of it; then much less may he abridge his fellow Christian in things of lesser moment, and which concern not the substance of his religion, from using that liberty in serving God, which his conscience prompts him to, and the nature of his religion doth warrant him in. For God as he loves cheerful giver, so likewise a cheerful worshipper, accepting of no more than we willingly perform.

Secondly and more particularly. This imposing of things indifferent, is directly contrary co Gospel precept. Our Savior doth in many places inveigh against the rigid and imposing pharisees, for laying yokes upon others, and therefore invites all to come unto him for freedom. “Take my yoke upon you,” said he, “for it is easy, and my burden is light. And if the son set you free, then are you free indeed. Whereby freedom I do not only understand freedom from sin, but from all human impositions; since the Apostle Paul doth seem to allude unto this place, in that command of his to the Galatians, “stand fast in the liberty, wherewith Christ hath made you free and be not again entangled with the yoke of bondage”; where, that I may prevent an objection, I will grant, that by yoke of bondage, he understands circumcision and other Jewish ceremonies; but from thence I will draw an unanswerable argument against the urging of any other now upon a christian account; for since the mosaical ceremonies which had so much to plead for themselves, upon the account of their divine original; and which even after they were fulfilled by our Savior, still remained indifferent in their use, and were so esteemed and practiced by Paul; yet when once they were imposed, and a necessity pleaded for their continuance, the Apostle writes sharply against them, exhorting the Galatians to stand fast in their liberty, as part of our Saviors purchase. If this, I say, was the cafe with those old rites, then much less can any now impose an invented form of worship, for which there cannot be pretended the least warrant that ever God did authorize it. And it seems altogether needless, that the Jewish ceremonies, should, as to their necessity at least, expire and be abrogated, if others might succeed in their room, and be as strictly commanded, as ever the former were.

For this only returns us to our bondage again, which is so much the more intolerable, in that our religion is styled the perfect law of liberty: Which liberty I understand not wherein it consists, if in things necessary, we are already determined by God, and in things indifferent we may still be tied up to humane ordinances, and outside rites, at the pleasure of our christian magistrates.

To these Scriptures which directly deny all imposition, maybe added all those texts, which consequentially do it, such as are “Do to others, as you would have others do to you”: And who is there that would have his conscience imposed upon? “And you that are strong   bear with the infirmity of the weak; whereas this practice will be so far from easing the burden of the weak; that if men are at all scrupulous, it only lays more load upon them. These scriptures with many hundreds the like, show that this kind of rigor is utterly inconsistent with the rules of christian forbearance and charity, which no christian magistrate ought to think himself absolved from: Since though as a magistrate he hath a power in civil things yet as a christian, he ought to have a care that in things of spiritual concernment he grieve not the minds of any, who are upon that relation, not his subjects, so much as his brethren: and therefore since they have left their natural, and voluntarily parted with their civil, they ought not to be entrenched upon in their spiritual freedom: especially by such a magistrate, who owning the same principles of religion with them, is thereby engaged to use his power, only to support, and not to ensnare them, to bound perhaps, but not to abridge their liberty; to keep it indeed from running into licentiousness (which is a moral evil) but not to shackle, undermine, and fetter it, under pretence of decency and order. Which when once it comes to be an order of constraint and not of consent, it is nothing else but in the imposer, tyranny in the person imposed upon, bondage: And makes him to be, what in things appertaining to religion we are forbidden to be, viz. “the servants of men. Ye are bought”, said the Apostle, with a price and manumitted by Christ, “be you not the servants of men:” which prohibition doth not forbid civil service, for he said a little before. “Art thou called while thou art a servant? Care not for it; but if thou canst be free, use it rather,” implying, that civil liberty is to be preferred before servitude, yet not to be much contended for, but held as a matter indifferent; but when once our masters, shall extend their rule over the conscience, then this precept holds valid, “be ye not the servants of men”

Thirdly, it is contrary co christian practice, of which we have many remarkable instances:

The first shall be that of our Savior Christ, who was of a  most sweet and complying disposition; he says of himself, that he came eating and drinking, i.e. doing the common actions of other men; and therefore he never disclaimed to keep company with any, even the meanest and most despicable sinner; his retinue consisting for the most part of those the Jews called,  (unreadable Greek spelling) i. e. sinners in an eminent find notorious manner; whom as a physician he not only cured; but as a merciful priest sought out to save. Yet when his christian liberty came once to be invaded, he laid aside his gentleness, and proved a stifle and peremptory assertor of it.

To omit many passages, of which his story is full, I shall mention but one and that was his refuting to wash his hands before meat. This was not only a thing in itself indifferent, but likewise had some argument from decency to induce, and a constant tradition from the Elders or Sanhedrim to enforce it, who at this time were not only their ecclesiastical but their civil rulers: Yet all these motives, in a thing so innocent and small as that was, could not prevail with our Savior to quit his liberty of eating with unwashed hands. And in defense of himself, he calls them superstitious fools, and blind guides, who were offended at him; and leaves two unanswerable arguments, which are of equal validity in things of the like nature. As

  1. That this was not a plant, of his father’s planting, and therefore it should be rooted up whereby our Savior intimates, that as the Pharisees had no divine warrant to prescribe such a toy as that was, so God would at last declare his indignation against their supererogatory worship, by pulling it up root and branch. From whence I gather this rule, that when once human inventions become impositions, and lay a necessity upon that, which God hath left free; then may we lawfully reject them, as plants of mans setting, and not of Gods owning.
  2. The second argument our Savior uses is, that, these things did not defile a man, i. e. as to his mind and confidence. To eat with unwashed hands was at the worst, but a point of ill manners, and unhandsome perhaps or indecent, but not an impious or ungodly thing; and therefore more likely to offend nice stomachs, than scrupulous consciences. Whose satisfaction in such things as these our Savior did not at all study. From whence I inferre (schließe), that in the worship of God we are chiefly to look after the substance of things; and as for circumstances, they are either not worth our notice, or else will be answerable to our inward impressions; according to which our Savior in another place, says, “O blind Pharisee, cleanse first the inside of the cup and of the platter that so the outside may be clean, hereby implying, that a renewed hearty will be sure to make a changed and seemly behavior; whereas the most specious outside is consistent with inward filth and rottenness. So that they who press outward conformity in divine worship, endeavor to serve God the wrong way, and often times do only force carnal and hypocritical men to present God a sacrifice which he abhors; while co others that are more tender and scrupulous, they make the sacrifice itself unpleasant, because they will not let it be, what God would have it, a free-will offering.
  1. My second instance shall be the resolution of the Apostles in that famous and important Quaere, concerning the Jewish ceremonies, whether they were to be imposed or not. After a long dispute to find out the truth (unreadable Greek spelling, says the text) Peter directly opposes those rites, why, says he, do ye temp God by putting a yoke upon the neck of the disciples? Intimating that to put a yoke upon others (and to impose in things indifferent is certainly a great one) from which, God hath either expressly freed us, by commanding the contrary; or else tacitly freed us, by not commanding them: This is nothing else but to tempt God, and to pretend to be more wise and holy than he. Again, James decries those ceremonies upon this score, least they should (unreadable Greek spelling,) be troublesome to the converted Gentiles; implying, that however men may think it a small matter, to impose an indifferent thing, yet indeed it is an infinite trouble and matter of disquiet to the party imposed upon, because he is thereby disabled from using his liberty, in that which he knows to be indifferent.

Upon the hearing of these two, the result of the whole council was the brethren should not be imposed upon, although the arguments for conformity were more strong then, than now they can be; because the Jews in all probability, might thereby have been the sooner won be over to the christian persuasion. The decree which that apostolical, and truly christian synod makes

  1. From the stile they use, it seems good (say they) to the Holy Ghost, and to us, — so that whoever exercises the same imposing Power, had need be sure he hath the fame divine authority, for fear he only rashly assumes what was never granted him.
  1. From the things they impose, it seems good, &c. (say they) to lay upon you no greater burden than these necessary things, that you abstain from things offered to idols, from blood, from things strangled, and from fornication. Whence I observe,
  1. that they call their imposition (unreadable Greek spelling) a weight, or burden, which is not unnecessarily to be laid on the shoulders of any.
  1. they say, they forbid only (unreadable Greek spelling) these very necessary things, to show, that necessary things only, and not indifferent, should be the matter of our imposition.

For whereas some gather from hence, that the church, i.e. where a state is christian, the christian magistrate hath a power to oblige men to the doing of things he commands, though in their own nature they be indifferent; because they suppose that the Apostles did so; as for example, in forbidding to eat blood. Therefore consider,

  1. that this is quite contrary to the Apostles scope, whose business was to ease and free, and not to tie up their brethren; and therefore they say, they merely do lay upon them things very necessary.
  1. That all those things they forbid, were not indifferent, but long before prohibited by God, not only in the ceremonial, but in his positive law, and therefore obligatory, whereupon the Apostles call them necessary, i.e. things necessary to be forborne, even before they had made any decree against them: As
  1. (unreadable Greek spelling) i.e. the meat of things offered to idols: To eat of them was not in all cases indifferent; for to so it with conscience of the idol, i.e. intending thereby to worship the idol, this was a thing against the second commandment. But if a man was convinced that the idol was nothing, and therefore the meat, though consecrated, was free to him: Yet if his weaker brother was offended; he was then to abstain in observance of christian charity and condescencion: But if the eater himself did doubt, then was he to forbear for his own peace and quiet’s sake, for to eat, while he was unsatisfied whether it was lawful or not, was nothing else but to condemn himself, as the Apostle says, “He that doubts is (not damned as we render it, but (unreadable Greek spelling)) — condemned i.e. self condemned if he eat, because he doth that which he inwardly doth either not approve, or else at least suspects, that it is not lawful: So that the case of eating (unreadable Greek spelling), being so nice, and so apt co be mistaken: The Apostles do make their prohibitionuniversal, as that which was most safe, and least subject to scruple.
  1. (unreadable Greek spelling) Blood; i.e. flesh with the blood; or, as some, raw flesh; and things strangled; to eat these was not indifferent, but prohibited long before by God, in his law given to Noah. And therefore the Apostles prohibition here, is not to be interpreted, as their giving a temporary law, with respect had to the then constitution and economy of the Jews (as some I think weakly and without ground from Scripture, imagine) but rather as their reviving and re-enforcing an old law, which being given by God to Noah, both then was, and still is obligatory to all his posterity, God having no where dispensed with it.
  1. Lastly, (unreadable Greek spelling), if you render it fornication, then it is evidently contrary to those precepts of purity, holiness and perfection, which God everywhere requires. But if you expound it, as many learned men do, unlawful copulations; then the prohibition enforces upon us the observance of those laws concerning marriage, which are recorded in Levit.18 and which is evident, are not in their own nature indifferent, since marrying with our mother, sister or daughter, the heathen Plato and the Grecian laws condemned even by the light of nature. And God, there in that chapter, calls the contrary practices, abominable customs; for which he threatens to root even the heathen out, v.27.ad fin.

From what hath been said out of this instance, 1. conclude, that since, i.e. the Apostles, though divinely inspired, yet did not impose any rites upon the church , by their own proper power, but join themselves with the Holy Ghost, as being acted and commissioned by him. Since, 2., they use no arguments from decency to justify their imposition, nor by any unnecessary burden upon any, by forbidding or enjoining things purely indifferent but only prohibit such things, as they call, and it is clear from what has been said, were necessary. And lastly, since the retaining some of the more innocent and less burdensome ceremonies of the Jews, in point of order and convenience only, would in all probability have been the readiest means to bring chat precise and superfluous people unto a compliance with the Gospel; and without doubt for that reason would have been enjoined, had the Apostles conceived they had any power to have meddled with them.

Hence I conclude, for persons,

1. Who have no such authority.

2. in things much more indifferent.

And lastly, where the necessity of conformity is nothing near so pressing and urgent. For such, I say, to take upon themselves an arbitrary and an imposing power, it is altogether unwarrantable, and consequently sinful.

  1. My last instance shall be that of the Apostle Paul, who was of an universally complying carriage; he says of himself, that he became all things to all men even to Jews at a Jew, &co. with many more words to the same purpose. And to show his liberty, he circumcised Timothy, though a Greek, that he might gain the Jews in those parts. But when once a sect of men rose up, who began to preach the necessity of circumcision, he doth in many places sharply inveigh against them, calling them dogs, evil workers, and in derision, (unreadable Greek spelling), or the concision, and concludes his epistle to the Galatians, with bidding them to beware of such, as labored to boast in their flesh i. e. sought to bring them unto a conformity in those outward ordinances. Nay so jealous and precisely careful was that Apostle of this great christian privilege and charter, viz. freedom in indifferent things; that he could not brook so much as Peters suspicious carriage in that particular, but for his dissimulation, and pretending to be less free, then he was;

Paul says, that he openly reproved him to his face. And for other false brethren, who crept into their assemblies, merely to spy out their liberty, and without doubt, used the fame arguments for conformity, which many do now; the Apostle says, he resisted them, and yielded not to them, so much as for a moment.

And that he might forever preserve his Galatians from being ensured, and brought under bondage again, he leaves them the caveat, I mentioned before, stand fast in your liberty, &e. From whence I infer, that so long as a thing is left indifferent, though there be some suspicion of superstition in it, we may lawfully practice it, as Paul did circumcision; but when any shall take upon them to make it necessary, then the thing so imposed presently loses not its liberty only, but likewise its lawfulness; and we may not without breach of the Apostles precept, submit unto it: Because we thereby do own, that those whose injunctions we obey, had a power to impose; and so by assenting, we become abettors and promoters of their usurpation.

  1. My last argument against impositions shall be taken from the inconveniences that attend such a practice. For though I lay little stress upon such kind of arguments (because truth is to be tried by its evidence, and not by its consequences) yet because,
  1. In principles, on which moral actions are grounded, the inconveniences do use to be weighed, and that doctrine for the most part seems most true, at least most plausible, which is attended by fewest inconveniences and because,
  1. the opposers of liberty, haw very little elseto urge for themselves, but by pretending the many inconveniences that flow from it.

Therefore I shall clearly prove that many more absurd and more destructive and fatal consequences attend the doctrine of impositions, then the doctrine of christian liberty, as,

  1. The first inconvenience is the impossibility to fix a point where the imposer will stop. For do but once grant, that the magistrate hath power to impose, and then we lie at his mercy, how far he will go. For the unmarried state of the clergy, holy unction, consecrating the host &co. are as indifferent in their own nature, as using the cross, or surplice. And if the magistrate hath indeed lawful power to impose, he may as well command those, as these, especially if he be convinced that they are either decent or convenient; at which door have entered in all those gross fooleries, which are in the popish worship: Any of which, take them singly and apart from the circumstances which determine them, so they are indifferent, and may, for ought I know, be conscientiously observed.

But put them together and consider the power which imposes, and the end which continues them, so they are the grossest idolatry, and the vilest tyranny that ever yet was practiced. For we are for the most part mistaken in the notion of popery, if we see a surplice, or a cross, or organs, or bowing, we presently cry out popery: Whereas I think it a more manifest sign of popery to forbid these things, as we do, under penalties, then to practice them with freedom. If, I understand anything of Antichrist, his nature seems to consist in this that he acts in a way contrary to Christ i.e. instead of a spiritual, he brings in a devised worship; and instead of freedom, lays a constraint even upon our devotion. So that, as John in his revelation says of him, “Men shall neither buy nor sell, who have not a mark; i.e. who do not serve God in that outward way, which he commands. So that whoever doth own the doctrine of imposition though in the smallest circumstance of worship he brings in the essence, though not the name of popery; and lays down that for his foundation, on which all the will-worship, which this day reigns in the world, is bottomed.

For whatever opinions we have concerning the necessity of bowing, kneeling or the like, while they stand confined to our private practices, they are at worst but hay and stubble, which will perish at the day of account, though he that doth them may very well be saved. But when once a man goes further and not content with his persuasions, envies his brother that liberty, which he himself desires to enjoy; and seeks to obtrude his conceits upon others, who perhaps are not so well satisfied as he is: Whoever doth this, becomes impious to God, by invading his sovereignty, and lording it over another man’s conscience; and likewise injurious to men, by pressing such things, as are only baits to the careless, and traps for the conscientious. I know very well, that the Argument is specious and often urged — why should men be so scrupulous? Most pleading for ceremonies, Lot did for Zoar, are they not little things? But l answer, 1. that a little thing unwarrantably done is a great sin. 2. That a little thing unjustly gained, makes way for a greater: and therefore we should not let the serpent get in his head, how beautiful soever it seems, lest he bring in his tail, and with that his sting – how curious even almost to superstition, our Savior and his Apostles especially Paul, were in this point, I have already mentioned; by whose example we are little profited, if we do not learn, that in impositions we are not so much to consider how small and inconsiderable the thing imposed is, as how lawful it is: Not, what it is in itself, as whither it tends, and what will he the consequence of it admission. For the smaller the thing imposed is, the more is our christian liberty invaded, and consequently the more injurious and sinful is its imposition.

  1. The second inconvenience is, that it quite inverts the nature of christian religion; not only by taking away its freedom, but likewise its spirituality; our Savior says, that God will now be worshipped not in show and ceremony, but in spirit, and in truth; whereas this doctrine of imposition, places it in such things, in the observance of which, superstition will be sure to out-do devotion. But true religion like the spirits of wine or subtle essences, whenever it comes to ne opened and exposed to view, runs the hazard of being presently dispirited, and lost. In the service of God there is a vast difference, between purity and pomp, between spirit and splendor; whereas the imposer only drives at, and improves the latter; but of the former is altogether secure and careless, as is evident in those places, where uniformity is most strictly practiced.
  1. This doctrine making no provision at all for such as are scrupulous and tender, supposes the same measure of faith in all: Whereas nothing is more clear, then as the Apostle says concerning things offered to idols, so concerning ceremonies, I may say, that all have not knowledge. But to this day many there are utterly unsatisfied with the lawfulness of any, and most are convinced of the uselessness of them all. Whose consciences, how erroneous soever, yet are to be tenderly and gently dealt with; lest by our rigid commanding what they can by no means comply with, we bring them unto that dangerous dilemma, either of breaking their inward peace and comfort, by doing outwardly what they do not inwardly approve of: Or else of running themselves upon the rocks of poverty and prejudice, by disobeying what is commanded. For though we are upon all occasions to suffer gladly, yet let not Reuben smite Ephraim; let us not receive our wounds in the house of our friends, for then our sufferings will be sharpened from the consideration of the unkindness, that our brethren should put us upon the needless trial of our faith and patience, especially in such things, which white the imposer calls indifferent, he thereby acknowledges, that they may very well be spare.
  1. The last inconvenience is that by impositions, especially when the penalty is severe, we seem to lay as much weight and stress upon these indifferent things, as upon any the most material parts of our religion. This rigid irrespective obtruding of small things makes no difference at all between ceremony and substance. So that a man who were not a Christian at all, would find as good, nay perhaps better usage from the imposer, then he who laboring and endeavoring to live up to other parts of christian faith, shall yet forbear to practice these ceremonies: Which is not only harsh and cruel, but very incongruous dealing, that a Jew or Mahometan, should be better regarded, than a weak and scrupulous Christian. This is nothing else, but to deal with our fellow Christians, as Jephtha did with the Ephraimites, to kill them for no weightier crime, than because they cannot pronounce Shibboleth.

To these inconveniences I might add the certain decay of the growth of religion as to its inward purity, while there is this disguise and mask of needless ceremonies upon it to keep it under; but those which I have already urged, are so great, that those which are commonly insisted upon by men of another persuasion, are not at all to be put into the balance with them; as will appear by this brief answer to their main objections.

  1. They object that this will be the way to beget all manner of disorder and confusion; that every man will have a several fashion and custom by himself; and for want of uniformity and ceremony, the unity and essence of religion will perish. But I answer,
  1. Doth any pled for Baal? He that will abuse the principle of liberty, to justify his licentiousness of life, let him know that the magistrate bears not the sword in vain, but has it to cut off such offenders. If you suffer as Christians, said the Apostle, rejoice at it; but let none suffer, as a thief, murderer (unreadable Greek spelling), seditious person, a state-incendiary, or as a busy intermeddler in other men’s matters, for he that doth these things suffered justly; nor can he plead anything from the Gospel, which is a rule of strictness, to exempt him from punishment. But

2.This disorder, which is so vehemently and so tragically aggravated, and for the prevention of which, ceremonies must be invented and forced, is indeed nothing else but a malicious and ill-founding name, put upon an excellent and most comely thing, i.e. variety, For as God, though he be a God of order, hath not made all men of one countenance, and in the world hath given several and divers shapes to many things, which yet are the same for substance; so in the assemblies of his people, who all come to honor him, and agree in the essence of his worship, why should we doubt, but God will be well pleased with their variety in circumstances? The exercise of which not only their consciences do prompt, but God himself doth induce them to, because in his word he hath not prescribed anyone outward form, that all should necessarily agree in; but in such things hath left them to the dictates of their own spirits, and the guidance of christian prudence; which variety is so far from being a confusion, that nothing can be more comely and harmonious, as serving to set out the indulgence of God, the arbitrary actings of the Holy Spirit, and the liberty of the Saints, who can preserve unity in mind, without uniformity in behavior.

  1. The second Objection is, the practice of the Jewish Princes, who as soon as ever they were installed in their Kingdoms, set upon reforming the house of God, and imposing upon all a form of worship: Which since all Scripture is written by divine inspiration, and for our instruction, seems to be a leading case that christian Princes should imitate them, and do so likewise. But l answer, i.e. though arguments taken from analogy are of very little weight, when positive precepts are required, yet I will grant, that the piety of the Jewish, is, and ought to be exemplary to the christian magistrates — but withal I deny the inference, since the Jewish Princes, when they reformed religion, they therein followed a divine law, which did command it from them, and which, in the minutest circumstances, had provided for uniformity worship from which rigor and restraint all Christians are absolved, and therefore it is very unconcluding to argue from the Jews, who had; to the christian magistrate, who wants divine authority. To this is also objected,
  1. That since things necessary to the worship of God, be already determined by God, and over them the magistrate hath no power; if likewise he should have no power in indifferent things, then it would follow that in things appertaining to religion, the christian magistrate had no power at all — which they think to be very absurd – so the reverend and learned Mr. Hooker, and Dr. Sanderson. But I answer,
  1. It is no absurdity at all, that Princes should have no more power in ordering the things of God, then God himself hath allowed them. And if God hath no where given them such an imposing power, they must be content to go without it. But in this case, where will the christian magistrate find his warrant, the Scriptures being utterly silent, that he is now to take such authority upon him, which, because the thing concerns not man, but the worship of God, had it been thought necessary and fit, would certainly not have been omitted.
  1. It is so far from being an argument for impositions, to urge that the thing imposed is indifferent, that there cannot be a stronger argument against them: Since it is as requisite to christian practice, that things indifferent should still be kept indifferent, as things necessary, be held necessary, – As I have already proved.

Lastly, it is much more suited to the nature of the Gospel that christian Princes should reform religion, rather by the example of their lives, then by the severity of their laws; and if they may show their power at all in this case, it should rather be b y subtracting then by adding. By taking away all impertinences, which may hinder the progress of it, rather than by obtruding unwarrantable methods, to tie all men up to such outward forms; as may make piety suspected only for policy disguised.

Much more might be said for this from authority, but I willingly wave it. For if Scripture and reason will not prevail to hinder impositions, I have no cause to expect that any sentences from antiquity should. Only this is certain, that all the writings of the Christians for the first three hundred years, are full of nothing else, but such arguments as evince a liberty, more absolute and universal then I contend for. And likewise it may be of some weight, that the churches doctrine was then more pure, their discipline more strict and severe then now; and yet they had nothing but mutual consent, either to establish or protect it, the magistrates being all against them. But when once Constantine took upon him to manage the affairs of the church, and by penal laws, ratified and confirmed church-orders, he laid that foundation of antichristian tyranny, which presently after him, his son Constantius exercised, against the assertors of the trinity: And, the churches worldly power increasing as fast, as the purity of religion did decrease; the bishops of Rome within a few years, gained to themselves, and have ever since practiced severely against such, whom they call heretics, i.e. deniers of their factious doctrine; and opposers of their most ungospel-like, but indeed most politic and prudential impositions, whose furious and bloody tenets, like subtle poison, have run through the veins of almost all professors, scarce any sort even of protestants, allowing to others that liberty of religion,  which at the beginning of their sects, they justly challenged to themselves.

Nor is there any hope, that the world should be freed from cruelty, disguised under the name of zeal, till it please God to inform all magistrates, how far their commission reaches , that their proper province is only over the body, to repress and correct those moral vices, to which our outward man is subject: But as for christian religion, since it is so pure and simple, so free from state and worldly magnificence, so gentle and complying with the meanest christian, and withal so remote from harshness, rigor and severity, there the magistrate most consults Gods honor and his own duty, if being strict to himself, he leaves all others in these outward ceremonies to their inward convictions. Which liberty, is so tar from weakening, that it is indeed the security of a throne; since besides gaining, the peoples love (especially the most conscientious and sober of them) it doth in a special manner entitle him to Gods protection:  Since in not pretending to be wiser then God, he gives religion that free and undisturbed passage, which our Savior seems by his life and death to have opened for it.

FINIS.

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John Locke, Two Tracts on Government, Tract I, Section 86, Absatz 86,

John Locke: Two Tracts on Government

John Locke, Two Tracts on Government,

Tract I, Section 86, Absatz 86,

“1. That it is no absurdity at all that Princes should have no more power in ordering the things of God than God himself hath allowed them. And if God nowhere hath given them such an imposing power they must be content to go without it.”
(Quotation Bagshaw)

If they have no imposing power till God by a positive express commission somewhere hath given it them, they will be found to have as little in civil as religious indifferent things and no right of tying up our liberty in either. But that they have a power in both and how they came by it I have shown above.

“But in this case where will the Christian magistrate find his warrant?”
(Quotation Bagshaw)

In whatever text of Scripture the magistrate’s charter for jurisdiction in civil indifferent things is to be found, in the very same or next verse is his warrant for impositions in religious.

“The Scriptures being utterly silent that he is now to take such authority upon him which because the things concern not man but the worship of God had it been thought necessary and fit would certainly not have been omitted.”
(Quotation Bagshaw)

The Scripture speaks very little of polities anywhere (except only the government of the Jews constituted by God himself over which he had a particular care) and God doth nowhere by distinct and particular prescriptions set down rules of governments and bounds to the magistrate’s authority, since one form of government was not like to fit all people, and mankind was by the light of nature and their own conveniences sufficiently instructed in the necessity of laws and government and a magistrate with power over them, who is no more to expect a commission from Scripture which shall be the foundation and bounds of his authority in every particular and beyond which he shall have none at all, than a master is to examine by Scripture what power he hath over his servant, the light of reason and nature of government itself making evident that in all societies it is unavoidably necessary that the supreme power (wherever seated in one or more) must be still supreme, i.e. have a full and unlimited power over all indifferent things and actions within the bounds of that society.

Whatever our author saith there ‚tis certain there be many particular things necessary and fit now, that are yet omitted in Scripture and are left to be determined by more general rules. Had the questions of paedo­-baptism, church government, ordination, excommunication etc. been as hotly disputed in the days of the Apostles as in ours, ‚tis very probable we should have had as clear resolutions of those doubts and as positive rules as about eating thing strangled and blood.

But the Scripture is very silent in particular questions, the discourses of Christ and his Apostles seldom going beyond the general doctrines of the Messiah or the duties of the moral law, but where either the condition of the persons or their enquiry made it necessary to descend to particulars and possibly had there not some miscarriages sprung up in the Church of Corinth we had never received that command of decency and order, and ‚twas their enquiry that occasioned Paul’s resolution of those their private doubts, I.Cor.c.7.,c. 8.

It was not therefore requisite that we should look for the magistrate’s commission to be renewed in Scripture who was before even by the law of nature and the very condition of government sufficiently invested with a power over all indifferent actions. Nor can we rationally conclude he hath none because we cannot find it in the Bible.

“1. Dass es alles andere als eine Absurdität ist anzunehmen, Fürsten hätten kein Stück mehr Macht, über Gottes Angelegenheiten zu verfügen als Gott persönlich ihnen gestattet hat. Und weil Gott ihnen an keiner Stelle eine derartige Verfügungsbefugnis gewährt hat, müssen sie sich damit zufrieden geben, ohne auszukommen.“
(Zitat Bagshaw)

Sofern sie keinerlei Verfügungsbefugnis innehaben, als bis Gott ihnen eine solche expressis verbis zugestanden hat, wird man ihnen geradewegs eben so wenig bezüglich bürgerlicher wie religiöser unbestimmter und unbedeutender Gegebenheiten zubilligen und jedes Recht, unsere Freiheit in der einen wie der anderen Kategorie an die Leine zu legen, abstreiten. Allerdings habe ich ja bereits weiter oben bewiesen, dass sie betreffend beide Kategorien Macht haben und wie sie dazu gekommen sind.

“Doch wo will eine christliche Obrigkeit unter dieser Voraussetzung ihre Berechtigung finden?”
(Zitat Bagshaw)

An welcher Stelle der Heiligen Schrift auch immer jeweils auf die Verbriefung der Rechtsprechung der Obrigkeit in bürgerlichen Angelegenheiten verwiesen wird, ebenda oder in benachbarten Zeilen findet sich ihre Berechtigung zur Verfügung auch über religiöse Belange.

“Da sämtliche Kapitel der Bibel sich vollkommen darüber ausschweigen, dass sie plötzlich eine derartige Autorität an sich ziehen könnte, wo es doch nicht um Angelegenheiten der Menschen sondern um die Huldigung Gottes geht, wäre dies wohl kaum übersehen worden, wenn es für notwendig und passend gehalten worden wäre.“
(Zitat Bagshaw)

Die Heilige Schrift spricht allenthalben sehr spärlich über politische Ordnungen (abgesehen von den Regierungsformen der Juden, die Gott persönlich verfasst hatte und um die er sich in besonderer Weise kümmerte). Dabei legt Gott nirgends mittels gezielter und besonderer Vorschriften für Regierungsformen und Beschränkungen der Autorität für Obrigkeiten fest, seit klar ist, dass lediglich eine Form der Regentschaft unmöglich genügt, um zu allen Völkerschaften zu passen. Die Menschheit lernte mittels Aufklärung der Naturgegebenheiten und Erkenntnis der eigenen Annehmbarkeiten so ausreichend viel über die Notwendigkeit von Recht und Gesetz, Regierung und Obrigkeit dazu, wobei letztere auch über Macht über sie verfügen sollte, dass sie fürderhin auf keinen Auftrag seitens der Bibel mehr zu warten brauchte, welcher als Grundlage und Begrenzung der Autorität des Magistrats für jede Kleinigkeit gelten und über den hinaus die Obrigkeit keinerlei weitere Autorität haben sollte, als beispielsweise ein Herr über seinen Sklaven aus der Heiligen Schrift ableiten könnte. Die Erleuchtung durch Vernunft und das Wesen des Regierens selbst verdeutlichen klar, dass in allen Gesellschaften unabwendbar die höchste Macht (ob sie nun bei einem oder mehreren liegt), in jeder Hinsicht die höchste Macht bleibt, womit gemeint ist, dass die Obrigkeit stets volle und unbeschränkte Macht über alle ansonsten unbestimmten Angelegenheiten, Gegebenheiten, Belange, Dinge und Handlungen hat, die innerhalb der betreffenden Gesellschaft auftreten.

Was auch immer unser Autor hier angesprochen haben mag, es existieren mittlerweile unzählige individuelle Gegebenheiten, die notwendig und passend wären, aber dennoch in der Bibel unbeachtet geblieben sind und daher der Bestimmung durch allgemeine Regeln überlassen sind. Wären Fragen wie Kindstaufe, kirchliche Herrschaft, Ordination, Weihe, Exkommunikation usw. zur Zeit der Apostel ebenso heiß diskutiert worden wie heute, dann hätten wir sehr wahrscheinlich ebenso eindeutige Antworten und festgesetze Regeln auf diese Zweifel erhalten, als sie einst für den Verzehr erwürgter Tiere und von Blut galten.

Die Heilige Schrift aber schweigt sich sehr laut bezüglicher dieser speziellen Fragen aus. Die Vorträge von Jesus Christus oder seinen Aposteln gehen selten über die generelle Lehre des Messias oder sich ergebende Pflichten aus dem Gesetz der Moral hinaus. Doch weil weder die akute Situation der Leute oder deren hartnäckiges Nachfragen es erforderlich machten, in die Details zu gehen, und wären womöglich nicht einige Fälle von missbräuchlichem Verhalten in der Kirche von Korinth aufgetreten, dann hätten wir wohl niemals diese Anordnung zu Schicklichkeit und Ordnung erhalten. Schließlich war das hartnäckige Insistieren jener der Anlass für Paulus Beschluss bezüglich ihres persönlichen Zweifels. I.Cor.c.7.,c.8.

Dessentwegen war es nicht erforderlich, uns wegen der Erneuerung der Beauftragung für die Obrigkeit in der Heiligen Schrift umzutun, wo sie doch bereits zuvor schon durch das Naturrecht gegeben war. Die tatsächlichen Bedingungen für Regentschaft waren bereits ausreichend mit einer Macht über alle unbestimmten Handlungen ausgestattet. Deshalb können wir vernünftigerweise keinesfalls schlussfolgern, die Obrigkeit hätte keine Macht, weil wir darüber nichts in der Bibel lesen können.

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John Locke, Two Tracts on Government, Tract I, Section 75, Absatz 75,

John Locke, Two Tracts on Government,

Tract I, Section 75, Absatz 75,

“Our Savior says that God will now be worshipped not in show and ceremony but in spirit and in truth.” (Quotation Bagshaw)

Show and ceremony are not in the text, and might here have been spared without any injury to the discourse of Christ which doth not usually need such supplements.

The words of our Savior are, John.4.V.24, ‚The hour cometh and now is when the true worshippers shall worship the Father in spirit and in truth‘; the discourse is to a woman of Samaria, the people whereof contended with the Jews about the right place of worship, preferring their Mount Gerezime to Mount Sion, between whom the controversy had bred such dislike and aversion that it broke off all civil commerce as appears by the woman’s words; who being zealous for the religion of her country maintains it against that of the Jews; but Christ to put an end to the controversy and to prepare her for his doctrine, tells her first indeed that her religion was false, but that of the Jews too which was true, was then to cease and that therefore they should no longer contest which mountain stood nearest heaven nor in which place the worship of God was most acceptable, since God was now publishing a religion to the world not confined to any place, but wherever there were a heart inflamed with love to him and a spirit rightly disposed to his service there was a sacrifice acceptable to him.

All that can be drawn hence is that the great business of Christian religion lies in the heart, that wherever there is a well set spirit there God may be worshipped wherever it be, but this excludes not an outward form, nor can it be from hence concluded inconsistent with it.

God may be worshipped in spirit and in truth as well where the indifferent circumstances are limited as where they are free, a gracious heart may pray as fervently in the ancient form of the Church as the extemporary form of the minister, and an humble soul may receive instruction as well from the pulpit as the state; a surplice indeed will add but little heat to the body, but I know not why it should chill our devotions.

There is no necessity why David should be thought less zealous when he danced with all his might in a linen ephod134 than when he was clad in his shepherd’s coat. He that judges that where he finds ceremony and show there spirit and truth are necessarily wanting may as rationally conclude that where he observes an uniform structure with a stately outside there is no fire or inhabitants within, or that handsome bodies have no souls.

“Unser Erlöser sagt, dass Gott ab jetzt nicht länger durch Schau und Zeremonien, sondern im Geiste und Aufrichtigkeit zu huldigen sei.“

Schau und Zeremonien finden sich im Text nicht. Sie mögen hier ohne jede Beeinträchtigung der Rede Christi weggelassen worden sein, die normalerweise solcher Ergänzungen nicht bedurfte.

Die Worte unseres Heilands lauten, John.4.V.24, ‚Die Stunde nahte und ist nun da, da wahre Huldigende dem Vater im Geiste und in Aufrichtigkeit huldigen.‘ Die Rede richtet sich an eine Frau aus Samaria. Die Bevölkerung dort stritt sich mit den Juden über den richtigen Ort zur Verehrung, da sie ihren Berg Garizim dem Berg Sion vorzog. Diese Auseinandersetzung zwischen beiden Bevölkerungen hatte derart viel Abneigung und Widerwillen ausgebrütet, dass es zum Abbruch aller Handelsbeziehungen kam, wie aus den Worten der Frau zu entnehmen ist.

Wer dort für die Religion seines Landes eiferte, bewahrte diese gegen jene der Juden. Jesus Christus allerdings, der die Auseinandersetzung beenden und sie auf seine Lehre vorbereiten wollte, sagt ihr als erstes, dass ihre Religion in der Tat falsch sei, die der Juden allerdings auch. Was auch zutraf. Beide seien aufzugeben und sie sollten nicht länger darüber streiten, welcher Berg dem Himmel am nächsten stehe oder an welchem Ort die Huldigung Gottes am annehmbarsten zu geschehen habe. Seit Gott nunmehr eine Religion in der Welt verkünden ließ, die an keinen Ort gebunden war außer an jeden, an dem ein Herz in Liebe für ihn brenne und ein Geist aufrichtig seinem Dienst zugewandt sei, dort wäre seine Verehrung für ihn annehmbar.

Alles was man daher daraus ziehen kann, lautet, dass der Gegenstand der christlichen Religion im Herzen liegt. Wo immer der rechte Geist existiert, dort darf Gott gehuldigt werden, wo auch immer das sei. Doch dies schließt keine äußere Form aus, noch kann eine solche deshalb als unvereinbar betrachtet werden.

Gott kann gleichermaßen im Geiste und in Aufrichtigkeit gehuldigt werden, seien die unbestimmten Umstände nun beschränkt oder vollkommen frei. Ein dankbares Herz darf in der alten kirchlichen Form ebenso inbrünstig beten als in der aktuellen Form des Geistlichen. Eine demütige Seele darf Vorschriften der Kanzel und des Staates gleichermaßen empfangen. Ein Chorhemd wird tatsächlich dem Körper mehr als wenig Hitze bescheren, doch ich wüsste nicht, warum es unsere Hingabe abkühlen sollte.

Es gibt keine Notwendigkeit, David weniger Eifer zu unterstellen, wenn er mit allem Einsatz in einem leinenen Efod134 tanzte, als wenn er dabei in seinen Schäfermantel gekleidet war. Wer sich das Urteil anmaßt, dort wo er Zeremonien und Schau findet, würden Geist und Aufrichtigkeit notwendigerweise fehlen, der darf mit der gleichen Vernunft mutmaßen, dass überall, wo er eine einheitliche Struktur mit einem stattlichen Äußeren wahrnimmt, im Inneren weder Herdfeuer oder Bewohner vorhanden wären. Oder auch, dass in schönen Körpern keine Seelen wohnen.

134https://en.wikipedia.org/wiki/Ephod

134https://de.wikipedia.org/wiki/Efod

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John Locke, Two Tracts on Government, Tract I, Section 67, Absatz 67,

John Locke: Two Tracts on Government

John Locke, Two Tracts on Government,

Tract I, Section 67, Absatz 67,

“The opposers of liberty have very little else to urge for themselves besides inconveniencies.”

But the defenders of the magistrate’s power offer something more when they tell you that a man cannot part with his liberty and have it too, convey it by compact to the magistrate and retain it himself:

“The first inconvenience is the impossibility to fix a point where the imposer will stop. For do but once grant that the magistrate hath a power to impose, and then we lie at his mercy how far he will go.”

An inconvenience as strong against civil as ecclesiastical jurisdiction:

Do but once grant the magistrate a power to impose taxes and we then lie at his mercy whether he will leave us anything.

Grant him a power to confine anyone, and we cannot be long secure of any liberty: Who knows how soon he will make our houses our prisons.

Grant him a power to forbid assemblies and conventions, and who knows how long he will allow us the company of our friends, or permit us to enjoy the conversation of our relations.

A practice not unknown to the Presbytery of Scotland, who took on them at pleasure to forbid the civil and innocent meeting of friends in any place but the church or market, under pretence to prevent evil and scandal.

So far will religious and spiritual jurisdiction be extended even to the most indifferent of common actions when it falls into busy and unskillful hands.

Grant once that the magistrate hath a power to command the subject to work, and limit his wages too, and who can secure us that he will not prove rather an Egyptian taskmaster than a Christian ruler, and enforce us to make brick without straw to erect monuments of his rigor and our slavery.

“Die Gegner der Freiheit haben wenig mehr anzumahnen, als deren Unannehmbarkeiten.”

Allerdings bieten die Verteidiger der Macht der Obrigkeit einiges mehr, wenn sie Euch darauf hinweisen, dass ein Mensch unmöglich seine Freiheit abtreten und sie gleichzeitig in vollem Umfang behalten kann, sie also vertraglich der Obrigkeit zu übertragen und dennoch alles selbst zu bestimmen:

“Die erste Unannehmbarkeit besteht in der Unmöglichkeit, den Punkt festzulegen, an dem jegliches Verfügen zu stoppen hat. Denn gewähre der Obrigkeit nur ein einziges Mal eine Macht, Verfügungen zu erlassen und ab dann wird es ausschließlich in ihrem gnädigen Ermessen liegen, wie weit sie dabei geht.“

Das ist eine Unannehmbarkeit mit ebenso starker Wirkung gegen bürgerlich wie kirchliche Rechtsprechung:

Gewähre der Obrigkeit nur einmal die Macht, Steuern zu erheben und schon wird es ihrem Ermessen unterliegen, uns überhaupt irgendwas zu belassen.

Gewähre ihr die Macht, einen jeden zu bestrafen und wir können uns unserer Freiheit nicht mehr lange sicher sein. Wer weiß schon, wie lange es dauert, bis sie aus unseren Häusern unsere Gefängnisse macht?

Gewähre ihr die Macht, Versammlungen und Treffen zu verbieten, und wer weiß wie lange sie uns noch die Gesellschaft unserer Freunde erlauben wird oder uns gestattet, uns mit dem Gespräch über unsere gegenseitigen Beziehungen zu befassen?

Dieses Vorgehen ist den Presbytern in Schottland nicht unbekannt, wo es deren Führung aus Willkür unternahm, bürgerliche und friedliche Treffen von Freunden an allen Orten außer Kirche und Marktplatz unter dem Vorwand, Böses und Skandale zu verhindern, zu verbieten.

Ebenso weit wird religiöse und geistliche Rechtsprechung gehen, sogar bis zu den unbedeutendsten aller allgemeinen Handlungen, sofern sie in eifernde und untaugliche Hände fällt.

Gewährt der Obrigkeit nur einmal, sie habe die Macht den Untergeordneten zu arbeiten zu befehlen und auch deren Löhne zu begrenzen, und wer könnte uns dann versichern, sie würde nicht unter Beweis stellen, eher ein ägyptischer Oberaufseher als ein christlicher Regent zu sein und uns zwingen Ziegelsteine ohne Stroh zu produzieren, um Monumente für ihre Strenge und unser Sklaventum zu errichten.

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John Locke, Two Tracts on Government, Tract I, Section 64, Absatz 64,

John Locke: Two Tracts on Government

John Locke, Two Tracts on Government,

Tract I, Section 64, Absatz 64,

All that the author says in his third instance from Paul’s opposing the false brethren is no more than hath been urged and answered above in the same case of the Galatians130, only there it is brought as a precept, here as an example. From whence in the close he comes to lay down a very strange position, viz.:

“When any shall take upon them to make a thing indifferent necessary, then the thing so imposed presently loses not its liberty only, but likewise its lawfulness. And we may not without breach of the Apostle’s precept resist to it.”

A conclusion that by no means can be drawn from his instance, Gal.2, where those the Apostle disputes against were not any that pretended a power to make laws, or imposed those as their own injunctions, but urged them as necessary doctrines and the laws of God which obliged their consciences.

The Scripture, that almost everywhere commands Submission though contrary to the whole bent of our inclinations, could never be thought to teach us disobedience and that too contrary to our wills; this is an opinion so monstrous that it cannot without a very great injury be fathered upon the Apostles.

Who can believe that the magistrate’s authority should make anything unlawful by enjoining it; that if in those things we are cheerfully doing ourselves his command should come and encourage us we ought presently to stop, to turn about and resist him and at once oppose his and our own wills too, alone, as if a child going to church of his own accord being by the way commanded by his father to go on ought straight to return back again?

If this doctrine be true, I know not how any law can be established by the magistrate or obeyed by the subject, indifferent things of civil as well as religious concernment being of the same nature, and will always be so, till our author can show where God hath put a distinction between them, this I’m sure that according to his own rule the observation of a fast enjoined by the magistrate must needs be a sin, it being an imposition relating to the worship of God in indifferent things.

An anniversary Thanksgiving Day will be but an anniversary provocation, and those that assemble in obedience to such a command instead of returning a praise to God for a blessing, would call down on their heads a curse. This is truly to ensnare the consciences of men and put them under a necessary of sinning, a doctrine which strikes at the very root and foundation of allows and government and opens a gap so wide to disobedience and disorder as will quickly ruin the best founded societies.

Let the people (whose ears are always open to complaints against their governors, who greedily swallow all pleas for liberty) but once hear that the magistrate hath no authority to enjoin things indifferent in matters of religion, they will all of an instant be converts, conscience and religion shall presently mingle itself with all their actions and be spread over their whole lives to protect them from the reach of the magistrate, and they will quickly find the large extent of inordine ad spiritualia.

Let but the ruler’s power be excluded out of the sanctuary and it will prove an asylum for the greatest enormities, tithes will be as unlawful as sacrifice, and civil respect to a man as impious as if it were divine adoration, the stubborn servant will beard his master with a charter of freedom under Paul’s hand, “Be ye not the servants of men.” Nor will our author’s interpretation be able to prevent it.

Magistracy itself will at last be concluded anti-Christian, (as the author himself confesses many do, p. 1). Let the multitude be once persuaded that obedience to impositions in indifferent things is sin and it will not be long ere they find it their duty to pull down the imposer.

Do but once arm their consciences against the magistrate and their hands will not be long idle or innocent.

But of inconveniencies I shall have more occasion to speak in his next argument.

Alles was der Autor bei diesem dritten Beispiel für den Widerstand des Paulus gegen die falschen Glaubensbrüder vorbringt, ist kein Stück mehr als bereits zuvor aufgedrängt und zur Antwort gegeben wurde. Es ging dabei um die Angelegenheit der Galater130, nur wurde es dort als Gebot zitiert, hier als Beispiel. Da er schon mal dabei ist, bezieht er eine äußert merkwürdige Position:

„Sobald es jemandem einfällt, eine bislang unbestimmte Gegebenheit zur Notwendigkeit zu erklären, dann verliert diese Angelegenheit nicht nur ihre bisherige Unverbindlichkeit, sondern gleichermaßen ihre Rechtmäßigkeit. Weshalb wir keine Chance haben, dabei ohne Verletzung des Gebots der Apostel Widerstand leisten zu dürfen.“

Diese Schlussfolgerung kann er mit keinem Mittel oder Trick aus seinem Beispiel in Galater 2 ziehen, in welchem diejenigen, gegen deren Vorstellungen der Apostel argumentiert, weder irgendeine Macht zur Gesetzgebung für sich in Anspruch nahmen, noch solche Regeln als ihre eigenen Verfügungen aufstellten, sondern hartnäckig darauf beharrten, es seien notwendige Lehren und es sei das Gesetz Gottes, das ihr Gewissen verpflichtete.

Die Heilige Schrift, die nahezu in jeder Hinsicht Unterordnung anordnet, selbst wenn dies bis in die letzte Verästelung unserer persönlichen Vorlieben reicht, kann man sich unmöglich jemals als Lehrbuch vorstellen, welches uns Ungehorsam lehrt, und dann auch noch gegen unseren Willen. Eine solche Meinung ist derart abartig, dass sie jedenfalls keinesfalls ohne allergrößtes Unrecht zu begehen als Erzeugnis der Apostel verkauft werden kann.

Wer käme den auf die absurde Idee, eine Obrigkeit könne irgendetwas Unrechtmäßiges verkünden, nur weil sie es beschließt? Das wir etwa, wenn eine ihrer Anordnungen uns ereilte und uns augenblicklich sofortigen Einhalt geböte, während wir gerade fröhlich wie gewohnt unseren eigenen Angelegenheiten nachgehen, auf dem Absatz gegen sie kehrt machten, ihr umgehend Widerstand entgegensetzten und dadurch auch unseren eigenen Willen verwerfen würden? Geradeso als ginge ein Kind aus eigenem Antrieb zur Kirche und würde unterdessen von seinem Vater angewiesen das Vorhaben fortzuführen, indem es auf direktem Wege zurückzukehrt?

Entspräche diese Lehre der Wahrheit, wüsste ich nicht wie irgendein Gesetz durch eine Obrigkeit in Kraft gesetzt werden könnte oder verlässlich mit dem Gehorsam der Untergeordneten zu rechnen wäre. Wären die unbestimmten Gegebenheiten sowohl bürgerliche als auch religiöse Dinge betreffend gleicher Natur und wäre das stets so, als bis unser Autor beweisen kann, an welcher Stelle Gott eine Möglichkeit zur Unterscheidung zwischen ihnen geschaffen hat, dann wäre ich sicher, dass gemäß seiner eigenen Regel die Beachtung einer Fastenzeit, welche die Obrigkeit bestimmt hat, notwendigerweise eine Sünde darstellen würde, da es sich um eine Bestimmung in einem Bereich handelt, bei dem es um durch Gott unbestimmte Angelegenheiten zu dessen eigener Huldigung geht.

Alljährlich z. B. das Erntedankfest zu begehen wäre eine alljährliche Provokation und alle, die sich einfinden, um eine diesbezügliche Anordnung gesammelt auszuführen anstatt Gott für jede Segnung extra ein Gebet zu entrichten, würden sich dessen Fluch aufs Haupt laden. Hier handelt es sich in Wahrheit um einen Versuch, das Gewissen der Menschen zu umgarnen und einzuwickeln, indem man ihnen die Unvermeidbarkeit des Sündigens einredet. Eine Lehre, die Hand und Schlag an die tiefsten Wurzeln und Grundlagen aller Freiräume sowie der Regierung selbst legt und die eine so breite Bresche für Ungehorsam und Chaos öffnet, dass sie auf kürzestem Wege selbst die am besten organisierten Gesellschaften ruinieren wird.

Versetzt die Bevölkerung (deren Ohren stets für allerlei Beschwerden gegen ihre Regenten offen sind und die gierig jede Art Ruf nach Freiheit in sich aufsaugen) nur einmal in den Glauben, die Obrigkeit habe keinerlei Autorität in irgendwelchen religiösen Angelegenheiten irgendetwas betreffend die (seitens Gott) unbestimmten Gegebenheiten vorzuschreiben, dann werden sie alle augenblicklich zu Bekehrten, Gewissen und Religion werden sich unversehens von selbst bei allen ihren Aktivitäten vermengen und jeden Lebensbereich durchdringen, nur um sich dem Arm der Obrigkeit zu entziehen. Und sehr bald werden sie die gewaltigen Auswirkungen von inordine ad spiritualia (Unordnung bei spirituellen Fragen) kennen lernen.

Setzt die Macht der Regenten nur ruhig vor die Türe der Heiligtümer und diese werden sich als Zuflucht für die allergrößten Ungeheuerlichkeiten erweisen. Der Zehnt wird als unrechtmäßige Opfergabe an den Staat deklariert, staatbürgerlicher Respekt vor Menschen als Mangel an Frömmigkeit, da er als göttliche Verehrung von Amtspersonen ausgegeben wird, ein jeder halsstarrige, störrische Sklave oder Knecht wird seinem Herrn eine von Paulus höchstpersönlich signierte Charta der Freiheit unter die Nase halten: „Macht Euch nicht zu Sklaven von Menschen.“ Und schon gar nicht wird die Interpretation unseres Autors in der Lage sein, davor zu schützen.

Selbst staatliche Verwaltung wird schließlich als antichristlich bezeichnet werden, (gerade da der Autor selbst auf Seite 1 zugibt, dass viele es bereits so halten). Überzeugt die Menge nur einmal davon, dass Gehorsam gegenüber staatlichen Verfügungen über (von Gott) unbestimmte Dinge Sünde sei, und es wird nicht lange brauchen, bis Ihr seht, dass jene Menge es als ihre Pflicht ansieht, die Verfügenden zu stürzen.

Rüstet ihr Gewissen nur ein einziges Mal weidlich gegen die Obrigkeit aus und ihre Hände werden nicht mehr lange untätig und unschuldig bleiben.

Über die Unannehmbarkeiten zu sprechen werde ich indes mehr Gelegenheit bei seinem nächsten Argument haben.

130https://en.wikipedia.org/wiki/Galatians_(people)

130https://de.wikipedia.org/wiki/Galater

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John Locke, Two Tracts on Government, Tract I, Section 50, Absatz 50,

John Locke: Two Tracts on Government

John Locke, Two Tracts on Government,

Tract I, Section 50, Absatz 50,

“Decency and order when it is of constraint not of consent is nothing else but in the imposer tyranny, in the person imposed upon bondage, and makes him to be what in things appertaining to religion we are forbidden to be ‚the servants of another‘.” (Quotation Bagshaw)

Which text cannot without force be applied to any other but a civil bondage. The Apostle in that chapter gives them a resolution of some doubts which it seems they had proposed to him concerning the several relations and conditions of men, as the married and unmarried, the servant and the free and in general tells them, that conversion to Christianity did not dissolve any of those obligations they were tied in before but that the gospel continued them in the same condition and under the same civil obligations it found them.

The married were not to leave their consorts, nor the servant freed from his master, but because they were such as Christ had purchased with his blood and free men of his kingdom he thinks them fitter to be free, and advises them if they could to gain their liberty and not debase themselves to slavery and that too for the same reasons he counsels virgins to continue single, that they might the more freely attend the business of religion and not be entangled in the avocations and concernments of the world.

Nor can those words ‚be ye not the servants of men‘ be possibly understood of obedience to the injunctions of the magistrate in matters of religion or be any answer to their question, Christianity being scarce then known to the heathen magistrate, who was more likely to persecute the profession than prescribe forms of worship in a religion new and opposite to his own.

Nor could servant in this sense relate (as our author would have it) “to the master extending his rule over the conscience”, who, “if a heathen”, might possibly forbid, but would never fashion the worship of a Christian, “if a Christian”, the argument at best would be but against the master not against the magistrate in prescribing rules of worship.

Though it is very improbable that the Corinthians132 should at the very first approaches of this religion be so inquisitive after the smallest things of discipline, whereof all sects in their beginnings are not very curious as we find the first Christians were not, or that Paul in answer to their demands should provide against an evil wherewith they were not threatened, for who can think that masters that could not but know their servants‘ privileges and freedom in the gospel to be equal with their own should take upon them presently so magisterially to chalk out a way of worship to their servants, when yet they were scarcely acquainted with the particulars of the doctrine itself, and it is known that masters and servants, all the converts did usually assemble with their fellow Christians and join in the same worship with the church they were of; I shall not therefore fear to affirm the “be you not the servants of men”, is but repeating the advice he gave, “if thou mayst be made free use it rather”.

“Schicklichkeit und Ordnung aus Zwang statt aus Einvernehmen bedeuten nichts anderes als Tyrannei seitens dessen, der aufdrängt und Knechtschaft für den, dem derlei aufs Auge gedrückt wird. Es verwandelt letzteren, soweit es die religiösen Angelegenheiten betrifft, in eben den, der uns verboten wurde zu sein, ‚Sklave eines anderen‘.“ (Zitat Bagshaw)

Dieser Text kann sich ohne Einsatz verbaler Gewalt auf nichts anderes beziehen als staatliche Knechtschaft für die Bürger. Der Apostel gibt ihnen in diesem Kapitel eine erlösende Antwort bezüglich nagender Zweifel, die sie ihm offenbar vorgelegt hatten. Diese betrafen die verschiedenen Beziehungen und Bedingungen für Menschen, soweit es dabei um Verheiratete und Ledige oder Sklaven und Freie geht und er teilt ihnen in Form allgemeiner Begriffe mit, dass die Annahme des christlichen Glaubens keine dieser Pflichten auflöst, an die sie zuvor gebunden wurden, sondern dass das Evangelium diese unverändert und unter gleichen Bedingungen und bürgerlichen Pflichten, die sie beinhalten, fortgesetzt sehen will.

Verheiratete dürfen ihre Partner nicht verlassen, Sklaven werden nicht von ihrem Herrn befreit. Sondern weil sie zu denen gehören, die Jesus Christus durch sein Blut freigekauft hat und sie deshalb freie Menschen seines Königreichs sind, hält Paulus sie für geeigneter zur Freiheit und weist sie an, ihre Freiheit zu erwerben, falls sie können, und sich selbst niemals zur Sklaverei erniedrigen. Aus eben denselben Gründen rät er Jungfrauen ledig zu bleiben, damit sie sich dadurch umso freier der Religion widmen können und nicht in weltliche Attraktionen und Bedenklichkeiten verstrickt werden.

Ebenso wenig können besagte Worte ‘macht Euch nicht zu Sklaven von Menschen’ irgendwie in Bezug auf die Verfügungen der Obrigkeit über Fragen, die religiöse Angelegenheiten berühren, verstanden werden oder gar eine Antwort auf ihre Frage geben, wo doch das Christentum den heidnischen Obrigkeiten seinerzeit kaum bekannt war, die ohnehin bevorzugten, das Bekenntnis zu verfolgen, als sich mit Vorschriften über die Formen der Huldigung einer neuen und ihrer eigenen entgegengesetzten Religion aufzuhalten.

Ferner kann sich der Begriff Sklave in diesem Sinne nicht auf (auch wenn unser Autor das gern so hätte) „des Herrn Zuständigkeit, dessen Gewissen zu bestimmen“ beziehen, der „falls es sich um einen Heiden handelt“ möglicherweise verbieten, aber niemals die Form der Huldigung eines Christen gestalten würde. „Aber, wäre er Christ“, würde das Argument bestenfalls gegen den Herrn und keinesfalls gegen eine Obrigkeit sprechen, die Regeln für die Huldigung vorschreibt.

Von daher ist die Vorstellung ziemlich unwahrscheinlich, die Korinther132 wären bei den ersten Anflügen dieser Religion so wissbegierig auf die allerkleinsten Details der inneren Disziplin gewesen. Ebenso wie alle Sekten in ihren Anfängen nicht vorwiegend neugierig diesbezüglich sind, nehmen wir das auch bei den ersten Christen nicht wahr. Oder gar, dass Paulus in seinen Antworten gegen ein Übel vorgesorgt haben sollte, von dem sie gar nicht bedroht wurden. Wer kommt denn auf die absurde Idee, Herren, die doch noch kaum Bekanntschaft mit den Einzelheiten der neuen Lehre selbst gemacht hatten und gerade mal wussten, dass die Privilegien und Freiheiten ihrer Sklaven im Evangelium ihren eigenen gleich waren, würden es augenblicklich auf sich nehmen, einem Oberlehrer gleich ihren Sklaven einen Weg zur Huldigung mit Kreide auf Tafeln vorzuzeichnen?

Es ist doch bekannt, dass sich Herren und Sklaven, alle Konvertiten gemeinsam, gewöhnlich mit ihren Glaubensgenossen zur gemeinsamen Huldigung in der Kirche zusammenfanden, zu der sie sich gesellt hatten. Deshalb muss ich mich davor nicht fürchten zu bestätigen, der Satz ‚Macht Euch nicht zu Sklaven von Menschen‘ bedeute etwas anderes als die Anweisung zu wiederholen, die Paulus bereits gegeben hatte: ‚Solltest Du befreit werden können, nutze das soweit möglich. ‘

132https://en.wikipedia.org/wiki/First_Epistle_to_the_Corinthians

132https://de.wikipedia.org/wiki/1._Brief_des_Paulus_an_die_Korinther

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John Locke, Two Tracts on Government, Tract I, Section 49, Absatz 49,

John Locke: Two Tracts on Government

John Locke, Two Tracts on Government,

Tract I, Section 49, Absatz 49,

“You that are strong bear with the infirmities of the weak – whereas this practice will be so far from easing the burdens of the weak, that if men are at all scrupulous, it only lays more load upon them” (Quotation Bagshaw). What was meant by imposing or burdening the conscience I showed but now. But this text relating to scandal, which the author makes one of his arguments will be there more fitly spoken to, I shall here only say that bear with the infirmities signifies no more than not despise in the beginning of the foregoing chapter, and so is a rule to private Christians not to slight or undervalue those their brethren who being weak in the faith, i.e.: Not so fully informed and satisfied of the extent of their Christian liberty, scruple at matters indifferent, and are ready, as they are there described, to judge those that allow and practice them; and this a magistrate may do whilst he makes laws for their observance, he may pity those whom he punishes, nor in his thoughts condemn them because not so strong in the faith as others.

So that “this kind of rigor is not utterly inconsistent” as our author would persuade us with the rules of Christian charity, prescribed in this place, “which no Christian magistrate ought to think himself absolved from. Since though as magistrate he hath a power in civil things; yet as a Christian he ought to have a care that in things of spiritual concernment he grieves not the minds of any, who are upon that relation not his subjects so much as his brethren.” (Quotation Bagshaw)

If outward indifferent things be things of spiritual concernment I wish our author would do us the courtesy to show us the bounds of each and tell us where civil things end and spiritual begin. Is a courteous saluting, a friendly compellation, a decency of habit according to the fashion of the place, and indeed subjection to the civil magistrate, civil things, and these by many are made matters of conscience and there is no action so indifferent which a scrupulous conscience will not fetch in with some consequence from Scripture and make of spiritual concernment, and if nothing else will scandal at least shall reach him.

‚Tis true a Christian magistrate ought to deal tenderly with weak Christians, but must not so attend the infirmities and indulge the distempers of some few dissatisfied as to neglect the peace and safety of the whole.

The Christian magistrate is a brother to his fellow Christians and so may pity and bear with them but he is also their magistrate and must command and govern them, and if it be certain that to prescribe to the scrupulous be against this Scripture and be to lay load upon the weak, he will find it impossible not to offend, and burden a great part, some being as conscientiously earnest for conformity as others for liberty, and a law for toleration would as much offend their consciences as of limitation others. The magistrate he confessed may bound not abridge their liberty, a sentence very difficult to be understood and hard to be put into other words.

“Ihr, die ihr stark seid, tragt mit an den Lasten der Schwachen – wobei diese Praxis sehr weit weg davon sein würde, die Lasten der Schwachen zu erleichtern. Falls die Menschen überhaupt Skrupel haben sollten, wird sie ihnen nur noch mehr aufbürden.“
(Zitat Bagshaw).

Was mit Verfügung oder Belastung des Gewissens gemeint war, habe ich soeben gezeigt. Da sich dieser Text jedoch auf den Skandal bezieht, woraus sich der Autor eines seiner Argumente bastelt, wird darüber andernorts noch in passender Weise zu sprechen sein. Hier will ich mich damit begnügen klar zu machen, die Formel „die Schwächen mit zu tragen“ bedeutet nicht mehr, als anfangs des vorangegangenen Kapitels das „nicht schmähen“. Eben deshalb gilt als Regel im Privaten unter Christen, ihre Glaubensbrüder nicht zu kränken oder zu erniedrigen, weil sie schwach im Glauben sind. Damit ist gemeint:

Sie sind bezüglich der Reichweite ihrer Freiheit als Christen weder wirklich sattelfest noch gut informiert, haben wegen der unbestimmten und nebensächlichen Angelegenheiten Gewissensbisse und sind nur zu bereit, so wie sie dort beschrieben werden, über jene zu urteilen, die solche gestatten und ausführen. Die Handlungsfreiheit einer Obrigkeit besteht darin, verbindliche Gesetze über deren Ausübung zu erlassen. Sie kann diejenigen bedauern, die sie bestraft, darf sie dabei aber keineswegs in Gedanken verurteilen, nur weil sie nicht so stark im Glauben sind wie andere.

Wie unser Autor uns mittels der Regeln christlicher Barmherzigkeit gern überzeugen möchte, wie an dieser Stelle vorgeschrieben „ist diese Art der Strenge nicht vollkommen mit eben jenen Regeln unvereinbar, von denen sich keine christliche Obrigkeit je freigestellt zu sein glaubt. Denn als Obrigkeit hat sie zwar Macht in staatsbürgerlichen Angelegenheiten. Als Christen jedoch sollten sie dafür sorgen, dass sie bezüglich aller spirituellen Gegebenheiten nicht die Seelen eines einzigen kränken, der in dieser Hinsicht weder ihr Untergeordneter noch ihr Glaubensbruder ist.“
(Zitat Bagshaw)

Sofern äußerliche unbestimmte und nebensächliche Angelegenheiten wirklich Angelegenheiten spiritueller Befindlichkeit sein sollten, wünschte ich, unser Autor würde uns die Höflichkeit erweisen, uns für jede einzelne deren Grenzen nachzuweisen und uns klar zu erläutern, wo die staatsbürgerlichen Gegebenheiten enden und die geistigen beginnen. Sind höfliche Formen zu grüßen, freundlicher Nachdruck, Schicklichkeit der Bekleidung gemäß der lokalen Mode und tatsächliche Unterordnung unter die bürgerliche Obrigkeit nicht etwa staatsbürgerliche Angelegenheiten und handelt sich bei vielen Leuten dabei nicht etwa um Herausforderungen für ihr Gewissen? Es gibt dabei keine wirklich unbestimmte und unbedeutende Handlung, derer sich ein pedantisch gewissenhafter Geist nicht umgehend und nachhaltig mittels Belegen aus der Heiligen Schrift bemächtigen könnte, um daraus eine spirituelle Bewandtnis zu konstruieren, und die, selbst wenn damit nichts aufzubauschen ist, zumindest ihn bekannt macht.

Stimmt. Eine christliche Obrigkeit sollte sorgfältig mit schwachen Christen umgehen. Dennoch sollte sie sich keinesfalls derer Glaubensschwächen annehmen und der Griesgrämigkeit einiger weniger Unzufriedener nachgeben, damit sie dabei Frieden und Sicherheit aller nicht vernachlässigt.

Die Mitglieder der christlichen Obrigkeit sind gleichzeitig Glaubensbrüder ihrer Mitchristen, dürfen deshalb mit ihnen leiden und alle Lasten mittragen, und sind deren Obrigkeit, haben sie zu verwalten und zu regieren. Wäre es sicher, Vorschriften entgegen Gewissensnöte einiger zu erlassen, verstieße gegen dieses Gebot der Heiligen Schrift und bedeute, den Schwachen unrechtmäßig Lasten aufzuerlegen, dann würde sie es unmöglich vermeiden können, zu beleidigen oder einen Großteil zu belasten, da etlichen ihre Konformität eine ebenso ernsthafte Angelegenheit ist, wie vielen anderen ihre Freiheit, und ein Recht auf Toleranz würde deren Gewissen ebenso belasten wie eines der Einschränkung das der anderen. Die Obrigkeit, so gesteht der Autor zu, darf deren Freiheit begrenzen, aber nicht verringern. Diesen Satz zu verstehen oder in alternative Worte zu kleiden ist mehr als eine Herausforderung.

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John Locke, Two Tracts on Government, Tract I, Section 48, Absatz 48,

John Locke: Two Tracts on Government

John Locke, Two Tracts on Government,

Tract I, Section 48, Absatz 48,

‚Tis true, “who would have his conscience imposed upon?” and ‚tis as true, who would pay taxes? Who would be poor? Who almost would not be a Prince? And yet these (as some think them) burdens, this inequality, is owing all to human laws and those just enough, the law of God or nature neither distinguishing their degrees nor bounding their possessions. I grant all agree that conscience is tenderly to be dealt with, and not to be imposed on, but if the determining any indifferent outward action contrary to a man’s persuasion, (conscience being nothing but an opinion of the truth of any practical position, which may concern any actions as well moral as religious, civil as ecclesiastical) be imposing on conscience and so unlawful, I know not how a Quaker should be compelled by hat or leg to pay a due respect to the magistrate or an Anabaptist be forced to pay tithes, who if conscience be a sufficient plea for toleration (since we in charity ought to think them as sincere in their profession as others than whom they are found less wavering), have as much reason not to feel constraint as those who contend so much for or against a surplice, for not putting off the hat grounded upon a command of the Gospel, though misunderstood, is as much an act of religion and matter of conscience to those so persuaded as not wearing a surplice.

Imposing on conscience seems to me to be, the pressing of doctrines or laws upon the belief or practice of men as of divine original, as necessary to salvation and in themselves obliging the conscience, when indeed they are no other but the ordinances of men and the products of their authority; otherwise, if you take it in our author’s sense every lawful command of the magistrate, since we are to obey them for conscience sake, would be an imposing on conscience and so according to his way of arguing unlawful.

So wie diese rhetorische Frage zutrifft: “Wer möchte sein Gewissen bevormundet wissen?” treffen jene genauso zu: Wer zahlt gern Steuern? Wer wäre gern arm? Wer wäre nicht am liebsten ein Fürst? Dabei sind diese Art (manche sehen sie so) Bürden und Lasten allesamt menschlichen Gesetzen geschuldet und diesen gemäß rechtmäßig. Das Gesetz Gottes oder der Natur unterscheidet Menschen nämlich weder nach Rang noch nach Besitz. Ich versichere Euch all meiner Zustimmung, dass das Gewissen eines jeden mit Sorgfalt zu behandeln ist und ihm nichts aufoktroyiert werden darf. Wäre aber die Festlegung irgendwelcher unbestimmter äußerlicher Handlungen den Überzeugungen eines Menschen zuwider (Gewissen ist schließlich nichts als eine Meinung über die Wahrhaftigkeit irgendeines faktischen Standpunktes. Dieser kann irgendwelche Handlungen in gleicher Weise betreffen, seien sie nun moralisch oder religiös, staatsbürgerlich oder kirchlich) eine Verfügung über dessen Gewissen und in der Tat so unrechtmäßig, wüsste ich keinen Weg wie ein Quäker gezwungen werden könnte, durch Ziehen des Huts oder den Höflichkeitknicks der Obrigkeit den schuldigen Respekt entgegenzubringen oder wie ein Wiedertäufer dazu genötigt werden könnte, den Zehnt zu bezahlen. Die beiden haben, falls das Gewissen eine ausreichende Begründung für Toleranz wäre (seit wir im Sinne der Barmherzigkeit beide uns als ebenso ernsthaft in ihrem Glaubensbekenntnis vorstellen sollten wie die anderen, bezüglich derer wir sie beide als weniger kompromissbereit kennen) genauso viel Grund sich nicht eingeschränkt zu fühlen, wie jene die sich so sehr für oder gegen das Chorhemd ins Zeug legen. Die Weigerung den Hut zu ziehen, gegründet auf eine Anordnung der Offenbarung, wie missverstanden auch immer, ist genauso sehr eine religiöse Handlung und eine Frage des Gewissens für alle, die davon überzeugt sind, wie die Weigerung, ein Chorhemd zu tragen. Über das Gewissen Verfügungen zu treffen kommt mir vor, wie Lehren oder Gesetze auf Glauben und Verhalten von Menschen aufzupressen, als wären sie göttlichen Ursprungs, unabdingbar notwendig für die Erlösung und dadurch für sich selbst das Gewissen zu verpflichten, während es sich tatsächlich um nichts weniger handelt als um Anordnungen von gewöhnlichen Menschen und Auswürfe derer Autorität. Andernfalls, falls Ihr es in unseres Autors Sinn auffassen wollt, wäre jede rechtmäßige Anordnung der Obrigkeit, seit wir ihr aus Gewissengründen zu gehorchen haben, eine Verfügung über das Gewissen und damit gemäß dieser Art herumzustreiten unrechtmäßig.

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Tract I, Section 46, Absatz 46,

“Our religion is styled the perfect law of Liberty, which liberty I understand not wherein it consists if in things necessary we are already determined by God, and in things indifferent we may still be tied up to human ordinances and outside rites at the pleasure of our magistrate (Quotation Bagshaw).” A plea which if granted doth at one stroke dissolve all human laws or the greatest part of them, our liberty consisting in the free use of all indifferences as well civil as ecclesiastical and the authority of the magistrate (as I have proved) extending itself as much to one as to the other, I know not why a rebellious subject may not under the patronage of this text cast off his allegiance as well as a dissenting Christian forbear conformity, Christianity being called a law of liberty without any limitation to this or that sort of indifferent things.

“Unsere Religion ist als perfektes Gesetz zur Freiheit angelegt, eine Freiheit die ich nur nicht verstehen kann, soweit sie darin besteht, dass alle notwendigen Angelegenheiten bereits von Gott geregelt sind und wir bei allen unbestimmten Gegebenheiten weiterhin an menschliche Anordnungen und äußerliche Kulthandlungen nach Belieben unserer Obrigkeit gebunden sein sollten (Zitat Bagshaw).“ Diesem Plädoyer stattzugeben bedeutet, mit einem Schlag alle menschlichen Gesetze zu eliminieren, zumindest den größten Teil davon. Wenn unsere Freiheit tatsächlich in der vollkommen freigestellten Umsetzung aller unbestimmten und nebensächlichen Angelegenheiten besteht, sowohl der staatsbürgerlichen als auch der kirchlichen, und die Autorität der Obrigkeit (die ich bewiesen habe) sich auf das eine wie andere gleich weit erstreckt, wüsste ich nicht, warum ein rebellischer Untertan nicht unter dem Schutz dieses Textes seine Treue genauso gut aufkündigen könnte, wie ein anders denkender Christ die Einheitlichkeit mit seinen Vorfahren. Weil Christentum ein Gesetz zur Freiheit genannt wird, ohne jede Einschränkung die unbestimmten und nebensächlichen Dinge betreffend?

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