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Einführung zu John Locke – Two Treatises of Government by Jeffrey Friedman

Jeffrey Friedman1 – Einführung
John Locke – Two Treatises of Government

Es war lange Zeit so bequem die “Two Treatises of Government” in eine Schublade zu stecken. Ein jeder, vom Konservativen bis zum Marxisten glaubte übereinstimmend an die Legende von der Grundsteinlegung eines individualistischen Liberalismus durch John Lockes politische Theorie, welche die Interessen des „Privateigentums“ gefördert habe. Darin besteht nach wie vor die konventionelle Sichtweise auf Locke, und eben genau deshalb auf die Verfassung und die politische Kultur der Vereinigten Staaten, auf die Locke’s Ideen einen derart große Wirkung hatten.

Unter verschiedenen Aspekten, wir werden das betrachten, widersprechen die Two Treatises dieser Sicht unmittelbar. Die Erklärung für ihre hartnäckige Durchsetzungsfähigkeit liegt zum Teil darin begründet, dass die in den Treatises vorgestellte Eigentumstheorie im Licht einer zeitlichen Fehleinordnung ihrer Entstehung interpretiert wurde. Veröffentlicht wurden sie 1689, im Jahr nach der „Glorious“ oder „unblutigen Revolution“ in England, durch die der Stuartkönig James II durch seine Tochter Mary und deren Gemahl Wilhelm von Oranien ersetzt wurde. Diese Revolution verschob den Machtschwerpunkt definitiv in Richtung der Besitzbürger im Parlament. Lockes eigene Erklärung auf der ersten Seite seines Vorworts zu den Two Treatises, sein Werk enthalte die Rechtfertigung dieser Revolution verführte Generationen von Historikern zu der Annahme, Locke habe die Treatises nicht nur nach Etablierung der neuen Ordnung publiziert, sondern auch geschrieben, um selbige zu verteidigen.

Wich auch immer. 1960 wurde entdeckt, dass die Treatises tatsächlich Acht oder Neun Jahre vor der Veröffentlichung geschrieben worden waren (das genaue Datum ist noch immer Gegenstand der Diskussion). Statt des Apologeten einer erfolgreich abgeschlossenen und, nach heutigen Maßstäben, durchaus konservativen Revolution, entpuppt sich Locke nun als subversiver Agitator einer Rebellion deren konservativer Ausgang noch nicht fest stehen konnte. Die frühere Datierung bringt Locke deutlich weniger in die Gesellschaft weniger äußerst Wohlhabender als in die radikaler Egalitärer von denen viele Überlebende der Bürgerkriege und der republikanischen Experimente zwischen 1640 und 1660 waren. Diese Radikalen versammelten sich, das entspricht den Tatsachen, um Lockes Dienstherrn, dem ersten Earl of Shaftesbury, und nur wenige in England waren derart vermögend oder bedeutend wie er. Ohne jeden Zweifel war Shaftesbury der führende Kopf einer Bewegung, die praktisch zu einer politischen Massenpartei wurde, den Whigs, deren Ansprache sich überwiegend an die städtische Handwerker und Gegner der Aristokratie wandte und deren Ansichten und Rhetorik die gegnerischen Torys mindestens an die Exzesse Cromwells, die Leveller und derart Radikale wie die Diggers, erninnerte.

Shaftesbury hatte es an einem bestimmten Punkt bis zum Lordkanzler gebracht – der höchsten offiziell anerkannten Position des ganzen Landes. Doch nach 1673 wurde er zunehmend deutlicher zum Gegner der restaurativen Politik der Stuarts, zunächst Charles II und anschließend James II, schließlich wurde er 1683 mit einem Mordszenario und einer Verschwörung zur Usurpation des Throns durch eine bewaffnete Rebellion 1685 in Verbindung gebracht. Locke, der nicht nur ein Mann des geschriebenen Wortes, sondern auch Shaftesburys Arzt und Propagandist war, erweckte den Anschein, jenem in diese tückischen Gewässer zu folgen und musste lange Zeit außerhalb Englands leben um Gefängnis oder Schlimmeres zu vermeiden.

Was aber hat Shaftesbury und Locke zu diesen Extremen getrieben? Locke war, bevor er auf Shaftesbury traf, alles andere als ein Anwalt für Toleranz und Verfassungsmäßigkeit. In seinen Two Tracts on Goverment (1661) verteidigte er zum Beispiel die Mainstream-Sichtweise, dass eine Regierung religiöse Konformität vorschreiben muss, um gesellschaftliche Auflösung durch sich bekämpfende religiöse Gruppen zu verhindern4. 1670 hatte sich Locke selbst revidiert und teilte mit Shaftesbury die Befürchtung, dass genau die religiöse Orthodoxie, die Locke kurz zuvor angeklagt hatte, dabei war in ganz England zur verbindlichen Vorschrift zu werden – wobei der Ausnahmezustand darin bestand, dass die orthodoxe Religion die der Katholiken werden sollte, nicht die der Protestanten. Man darf den Schluss ziehen, Shaftesbury, dessen Vermögen weitgehend von seinen erfolgreichen Investitionen in die bürgerlichen Wirtschaftsstrukturen herrührte, habe Locke dahingehen beeinflusst, den Fortschritt des damaligen Tiger-Staats Holland, eine Art Japan der damaligen Zeit, als Ausfluss dessen toleranter, weitgehend demokratischer Regierungsform zu betrachten. Lockes „Essay Concerning Toleration (1667)“ stellte Frieden und fortschreitenden Wohlstand, den diese Toleranz einbrachte, jubelnd heraus. Ein Thema das ihn in den besser bekannten „Letter of Toleration“ von 1685 noch deutlich beherrschte.
Bei allen Gegebenheiten, hatten Shaftesbury und Locke den Verdacht, die geheimen Vereinbarungen des Vertrags von Dover5 (1670) bedrohten England mit dem Elend und den Nachteilen der Religionskriege, die die Protestanten das Fürchten gelehrt hatten: Königlicher Absolutismus und die Religion, die man als unvermeidbar davon abhängig und dazu führend betrachtete, der Katholizismus. Sie glaubten, Charles II habe sich im Vertrag verpflichtet, zum Katholizismus überzutreten und erhielte dafür Subventionen von Ludwig XIV., die ihn von der Notwendigkeit befreiten, das Parlament um Geldmittel zu bitten – die unendliche Quelle königlicher Schwäche und parlamentarische Macht. Durch eine katholische Allianz würde Charles II die Fähigkeit erlangen, England ohne Abstimmung mit den Repräsentanten der Bevölkerung im Parlament zu regieren. Diese Verdachtsmomente wurden kaum durch Charles II Krieg gegen das protestantische Holland oder seinen Aufbau eines stehenden Heeres vermindert, der ihm ermöglichte jeden Widerstand gegen seine Autorität zu brechen.

Die breite Mehrheit der Bevölkerung konnte sich einen Verrat durch den König selbst gar nicht vorstellen. Oder gar Charles II zu verdächtigen, er wolle den katholischen Absolutismus einführen. Im Gegenteil, Ende der 1670er Jahre waren sehr viele empfänglich für das Gerücht, an eine „papistische Verschwörung“ zu glauben, die Charles II umzubringen und seinen Bruder James, Duke of York, einen bekennenden Katholiken als Erbberechtigen auf den Thron zu bringen. So begannen die 1680 mit der „Ausschließungs-Krise“, in der die Whigs im Parlament mit dem Versuch auftraten, James vom Thron fernzuhalten. Mittlerweile ist allgemein anerkannt, dass wenigstens Band I der Two Treatises geschrieben wurde, um diese Bemühungen zu rechtfertigen, die 1681 durch Charles Weigerung gestört wurden, weitere Parlamente einzuberufen. Genau wie Charles I, dessen Versuch der direkten persönlichen Herrschaft zum Bürgerkrieg von 1640 geführt hatte, schien Charles II auf Regentschaft ohne rechtmäßigen Gesetzgeber abzuzielen.

Die Befürchtungen der Whigs kamen in einem Traktat zum Ausdruck, welches die Klage einer Verschwörung erhob, „die Regentschaft für absolut und willkürlich zu erklären; der Monarchie wie dem Episkopat die Legitimität „jure divino“ zuzusprechen und durch keinerlei menschliche Gesetze Gebunden oder beschränkt zu sein6.“ Das Schriftstück, in dem diese Worte auftauchten, wurde 1675 öffentlich verbrannt und das Oberhaus begann nach dessen Urheber zu forschen. Drei Tage später entfleuchte John Locke eiligst durch eine unvorhergesehene dreijährige Reise. Derlei Handlungen und Aktivitäten legen Lockes tiefe Verstrickungen Widerstandspolitik nahe und dieses neue Verständnis hat damit begonnen, die alte Sicht Lockes als Verteidiger von Hierarchie und Privilegierung zu ersetzen. Wenn Locke mit Demokraten im Bund stand, dann erkennen Adepten heute an, dass er auch ein Demokrat war. Wenn er kein konservativer war, dann muss er ein Radikaler gewesen sein. Wenn er ein revolutionär war, war er womöglich ein Proto-Sozialist.

Genau wie die älteren Sichtweisen der Verinnerlichung der Two Treatises in ihrem falschen historischen Kontext unabdingbar von der Rolle des „privaten Eigentums“ in Lockes Theorie abhängen, so gilt das für die neue Sichtweise gleichermaßen. Diesbezüglich sind beide Interpretationen womöglich das Ergebnis der Projektion von Problemstellungen des 19. und 20. Jahrhunderts auf politische Lösungsansätze des 17. Jahrhunderts. Die Debatte zur Verteilungsgerechtigkeit7 die unsere Politik (1986!) polarisiert erschwert es ungemein, eine Theorie, die derart schwerwiegend an den Begriff „Privateigentum“ gekettet ist, mit kühlem Kopf und zu betrachten. Denn, für die auf der linken Seite, verdreht die frühe Sicht Locke zu einem Relikt bourgeoiser Vorherrschaft, für die in der liberalen Mitte, war Locke der peinliche Erinnerungspunkt an die Naivität des frühen Liberalismus bezüglich des so genannten „Kapitalismus“; und für viel auf der rechten Seite wurde Locke zur Inspiration der Wiederbelebung einer liberalen Klassik. Lockes Theorie des Eigentums wurde entweder als reaktionär angegriffen, durchgewunken Dank seiner Verteidigung der Toleranz und der Volkssouveränität, oder sie wurde zum Objekt libertärer Verehrung.

Mittlerweile ist das alte Bild Lockes überholt, genau wie das alte Verständnis der Eigentumstheorie Lockes. Der kurzlebige Lock‘sche Vorbehalt, das garantiert – oder als Garantie betrachtet wird – dass Individuen im Naturzustand sich Eigentum nur so lange aneignen können als „immer noch ausreichend genauso Gutes für alle anderen übrig bleibt“(TToG II, §27), hat sich in den Händen einiger Adepten zum bevorzugten Hebel bei der Neuinterpretation Lockes als Kritiker privaten Eigentums entwickelt. Ihre diesbezügliche Frage lautet, ob denn dieser Vorbehalt nicht erforderte, nach der Verteilung aller Gaben Gottes durch private Aneignung, hätte niemand schlechter gestellt sein dürfen als irgendein anderer?

Das ist eine wie jede andere gut geeignete Frage um mit einer deutlich ausgewogeneren Beurteilung des „neuen“ Locke zu beginnen. Wir sollten zuallererst zur Kenntnis nehmen, dass, abgesehen von einer möglichen Verstrickung Locke’s in die Politischen Bestrebungen der Radikalen, das historische unmittelbare Zeitgeschehen der frühen 1680er für eine neue Sicht seiner Eigentumstheorie kaum zielführend ist. Falls die Agitationen der Whigs überhaupt irgendetwas als die Geister des Radikalismus der Bürgerkriegszeit aufgescheucht haben, dann die Furcht der Menschen um ihre Eigentumsrechte falls Shaftesburys Kräfte gewinnen sollten. Warum Locke derartige Ängste dadurch angefacht haben sollte, indem er die politische Theorie der Whigs auf einer radikalen Eigentumstheorie aufbaut, ist vollkommen unklar.

Als Locke die Two Treatises geschrieben hat, war er Teil einer zunehmend hoffnungsloseren politischen Auseinandersetzung darum, das Recht der Bevölkerung entweder einige Kontrolle über ihre Regierung zu erhalten oder eine unverständige Regierung durch eine neue zu ersetzen, endgültig zu etablieren. Eine jede stichhaltige Interpretation der Two Treatises sollte zeigen, auf welche Weise Lockes Argumentation zur Eigentumstheorie diesem Vorhaben entspricht. Die Verteilung des Eigentums erfolgte nicht aus sich selbst heraus und kann, ohne überzeugend zur en politischen Schlacht gezählt zu werden, dafür herhalten, den Kontext zu liefern, in dem Locke Diskussion stattfindet.

Sobald wir versuchen uns selbst von zeitgenössischen Sorgen freizumachen kommt der Locke’sche Vorbehalt kaum als klare laute Stimme herüber, die nach Neuverteilung des Eigentums ruft. Stattdessen wirkt er als Gegenerwiderung jedes möglichen Einwands, der auf der vorhergehenden Seite der Two Treatises gegen Locke’s Forderung, dass im Naturzustand jedermann das Eigentum besitzt, mit dem er seine Arbeit gemischt hat, erhoben werden könnte. Wäre das alles, was notwendig wäre um Eigentumsrechte zu etablieren, schreibt Locke, dann wäre zu fragen, ob „irgendjemand so viel vereinnahmen könne wie er will“ (TToG II, §27), so dass einige Leute zu einem großen Anteil am Eigentum gelangten während andere sich mit sehr wenig begnügen müssten. Weit davon entfernt, die Bedeutung solcher Fragen von Verteilungsgerechtigkeit zu betonen, etikettiert Locke diese als „Streit und Auseinandersetzungen über Eigentum“. Er beseitigt einen einzelnen Streitpunkt, indem er nicht etwa Ungleichheit verbannt, sondern Verschwendung. Da nämlich „nichts von Gott der Menschheit zum Verschwenden oder Zerstören bereit gestellt wurde“ soll private Aneignung dort ihre Grenze haben, wo die Nutzbarkeit durch einen Menschen endet, bevor es vergeht.“ „ Die Grenzen rechtmäßigen Eigentums zu Überschreiten“ besteht nicht „in enormem Umfang eines Besitzes, sondern im Verfallen lassen ohne es zu nutzen“.

Diese Barriere gegen Vergeudung macht es im Naturzustand „für jeden Menschen auf diese Art unmöglich, in das Recht eines anderen einzudringen, sich selbst zum Nachteil des Nachbarn Eigentum zu verschaffen, dem immer noch genug Raum bliebe einen ebenso guten wie großen Besitz (nachdem der andere sich seins genommen hat) zu nehmen zu können als vor der Aneignung.“ Dergestalt verhindert der Locke’sche Vorbehalt nur sehr widerwillig die Ungleichheit der Verteilung. Locke verbietet keine Ungleichheit per se, aber dieses Ergebnis ist indirekt vorgegeben, indem er untersagt, mehr Eigentum anzuhäufen, bevor es ungenutzt verrottet.
Locke zieht auch dieses Obligate Zugeständnis an die Streit- und Händelsüchtigen zurück, sobald die Erfindung des Geldes den Menschen erlaubt, mehr anzuhäufen als sie unmittelbar verwenden können ohne das angehäufte Vermögen durch Verschwendung zu vernichten. Ein „unangemessener und ungleicher Besitz der Erde“ wurde durch das Einvernehmen der Menschen zum Gebrauch des Geldes ermöglicht. In einer späteren Ausgabe des zweiten Bands nennt Locke Ungleichheit die Folge eines „stillschweigenden und freiwilligen Einvernehmens“. So viel zu Locke, dem Linken.

Doch wenn wir versucht sind, zur althergebrachten, herrschenden Sichtweise zurückzukehren, Locke sei ein Verfechter des Laissez-Faire-Kapitalismus gewesen, sollten wir zur Kenntnis nehmen, dass er immer wieder ein ums andere Mal darauf hinweist, dass seit der Erfindung des Geldes Gesellschaften rechtmäßig „die Besitztümer der Mitglieder ihrer Gesellschaften geregelt“ haben. Tatsächlich, Locke fordert, „jedermann, der erstmals irgendeiner Gesellschaft beitritt, übergibt und übereignet durch seinen Beitritt ebenso seinen aktuellen Besitz sowie jenen, den er erwerben wird.“ Ab dann wird sein Eigentum „welches zuvor frei war, durch die Gesetze der Gesellschaft geregelt.“

Vom Standpunkt der Verteilungsgerechtigkeit, bewirkt Lockes Eigentumsargumentation dadurch wenig. Noch um vieles weniger fördert er die Theorie des rechten Flügels zum Eigentumserwerb eines Menschen durch die Vermischung mit seiner Arbeit, als er dieses durch das Verbot der Verschwendung begrenzt. Schließlich wurde diese Begrenzung durch die Erfindung des Geldes aufgehoben und hat uns auf die Bedingungen unbegrenzter und ungleicher Eigentumsanhäufung zurückgeworfen. Doch diese Bedingung wurde mit dem Auftreten der bürgerlichen Gesellschaft überwunden, die der Regierung „Herrschaft (Sach-)“ über das ursprünglich durch Vermischung der Natur mit Arbeit geschaffene Eigentum durch die Individuen gewährt. Auch wen es keinerlei Hinweis darauf gibt, dass Locke es gern gesehen hätte, wenn diese Herrschaft genutzt würde, um eine Gleichheit beim Besitz zu verwirklichen, wie seine Zeitgenossen bevorzugte er eine Art Verpflichtung, Armut zu lindern, sowie viele andere Formen der Eigentumsumverteilung durch die Agenturtätigkeit des Staates, speziell durch dessen Macht, Steuern zu erheben. Andererseits, die den Regierungen zustehende Macht Eigentum umzuverteilen ist in Lockes Theorie nicht umfassender als die bereits bestehende, die die Parlamente zu Lockes Zeit bereits besaßen, die besteuern konnten was auch immer sie besteuern wollten. Da Locke uns daher genau dort stehen zu lassen scheint, wo wir gestartet waren – bei privatem Eigentum, dass durch den Staat reguliert oder entzogen werden kann – erhebt sich die Frage warum er sich entscheiden hat, das private Eigentum an erster Stelle zu diskutieren.

Solange die Argumentation zum Eigentum als Teil eines politischen Werks der Whigs aus den frühen 1680ern gesehen wird, dient sie verschiedenen bedeutenden Zwecken. Zu Bedenken ist, dass der gesamte erste Band, den jeder Leser als ein Musterbeispiel unerträglicher Länge empfinden wird, ein Gegenangriff auf die biblischen Argumente zu Gunsten des Absolutismus, die zuletzt von Sir Robert Filmer entwickelt wurden (1588 – 1653). Als bis klar wurde, dass Locke die Two Treatises beinahe ein ganzes Jahrzehnt früher als angenommen geschrieben hat, war es ein Mysterium, warum er so viel Aufmerksamkeit auf einen Fragwürdigen und längst verstorbenen Autor verschwendet hat. Doch Anfang der 1680er wurden Filmers Schriften von Unterstützern Charles II in Druck gegeben undhatten eine Wirkung, die alles andere als nebensächlich war. Sie wurden augenblicklich populär und führten während der Ausschließungs-Krise zur Festlegung der extremistischsten absolutistischen Position. Ein jeder Gegner des Absolutismus musste Filmer äußerst ernst nehmen. Es muss ebenfalls zugestanden werden, dass Filmer durch die Ausdehnung seiner Lehre auf gesellschaftsvertragliche Lehren zu deren logischer Untermauerung genau die Schwächen der liberalen Bestrebungen getroffen hat, die Locke formulierte. Mit den Worten eines der jüngsten Autoren: „Filmer, nicht Locke, erfand den Liberalismus8“ – und sei es nur geschehen, um ihn zu widerlegen.

Vor Locke wurden die meisten Sozialvertragstheorien – einschließlich derer von Thomas Hobbes, Hugo Grotius und Samuel Pufendorf – entwickelt, um den Absolutismus zu verteidigen. Filmers Geistesblitz bestand darin, den logischen Konflikt zwischen der Grundlage dieser Theorien, dem gesellschaftlichen Einvernehmen von Individuen, und den Vorgaben autoritärer Politik vorherzusehen. Er fragte sich zum Beispiel, warum auf Basis einer auf Einvernehmen beruhenden Regierungsform die Bevölkerung nicht die Freiheit haben sollte, die Gesellschaft zu verlassen und erneut frei zu sein9. „Warum genehmigt eine politische Theorie auf Vertragsbasis keine Anarchie?“

Die Sozialvertragslehre war eine Reaktion auf den um sich greifenden intellektuellen Skeptizismus, der Ende des 16. Jahrhunderts von Autoren wie Montaigne (1533-1592) in Fluss gebracht wurde und der sich während der 1618 beginnenden Religionskriege zunehmend an Ausprägung gewann. Dieser Skeptizismus stellte unser gesamtes Wissen über natürliche, religiöse und ethische Wahrheiten wegen der Vielfalt menschlicher Wahrnehmung und kulturgeprägter Glaubenssätze in Frage. Montaigne fragte bekanntlich: „Was für eine Wahrheit ist es, die von diesen Bergen begrenzt wird und liegt in der Welt dahinter etwa eine Lüge? 10“ Als Reaktion auf einen Skeptizismus, der sein Gebiet nicht verließ, haben Autoren wie Descartes (1596-1650), Grotius (1583-1645), Hobbes (1588-1679) und Pufendorf (1632-1694) angestrebt, das Wissen zu rekonstruieren – sei es aus der Natur heraus oder aus religiösen, ethischen oder politischen Normen – indem sie die Transzendierung kultureller Wechselfälle auf dem Grundstock wissenschaftlicher Prinzipien aufbauten. Im Falle Descartes bestand der ultimative, grundlegendste Grundstein, auf den man sich berufen konnte die eigene Existenz. Im Fall der politischen Philosophen bestand, ganz ähnlich (oder besser analog) in der Rechtmäßigkeit bei der Verfolgung persönlicher Interessen durch jeden Einzelnen, bereitgestellt und aufgebaut auf dem Status des „Naturrechts“, der sich in individuellen „Rechten“ manifestierte. Wie auch immer: Übelicherweise ging man davon aus, dass das Recht zur Verfolgung individueller Interessen die Schaffung eines absoluten und unabdingbaren politischen Souveräns, der die Bevölkerung vor der Gewalt und dem endemischen politischen Chaos des 17. Jahrhunderts definitiv beschützen konnte.

Eine Option Locke (1632-1704) zu verstehen besteht darin, ihn als Auslöser einer sanften Gegenreaktion gegen die Anti-Skeptische Bewegung zu betrachten, eine Reaktion der, während sie die Notwendigkeit akzeptierte, Prinzipien aufzudecken, die wiederum den Relativismus überwinden konnten, gleichzeitig der Gebrauch rationaler und naturrechtlicher Werkzeuge durch Descartes, Hobbes und Grotius unzureichend erschien. Locke war Sohn eines Anwalts und kleinen Gutsbesitzers, der im Bürgerkrieg für das Parlament gegen Charles I gekämpft hatte und wurde als Puritaner großgezogen. Er wurde in Oxford in aristotelischer Philosophie ausgebildet. Doch Locke’s Prägung durch diese empfangenen Wahrheiten mag in Oxford durchaus durch John Owen herausgefordert worden sein, einen Anwalt religiöser Toleranz, und durch Locke‘s Engagement in einem Kreis experimenteller Wissenschaftler. Warum auch immer, er wurde heftig vom Skeptizismus angezogen, was zum Beispiel in einem Aufsatz von 1660 seinen Widerhall fand: „Unsere Missbildung ist für andere Schönheit, unsere Grobheit für andere Zivilisation, und es gibt bei uns nichts ungehobeltes und unansehnliches, das nicht irgendwo anders Applaus und Anerkennung fände11“.

Anders als Descartes und Hobbes, die erkenntnistheoretischen Skeptizismus mit der Sicherheit der mathematischen Methode beantworteten, war Locke mehr vom Wissen auf empirischer Grundlage in der Art der Mediziner überzeugt. Keine angeborenen Ideen, die mathematisch überprüft wurden, können bei der Operation einer kranken Leber recht viel helfen. (Locke’s erfolgreiche Leistung bei einer solchen Operation hatte 1668 Shaftesburys Leben gerettet und deren persönliche und politische Allianz geschmiedet.) In seinem Werk, für das er erstmals bekannt wurde, sein „Versuch betreffend das menschliche Verständnis“ – der Hauptquelle der französischen Aufklärung des 18. Jahrhunderts – lehnte Locke angeborene Ideen zu Gunsten empirischer Beweise als Quelle von wissen ab, während er empirisch basiertes Wissen anerkannte und relativierende Schwierigkeiten aussortierte. Ganz ähnlich, zog sich Locke in seiner politischen Philosophie von der bei Grotius, Hobbes und Pufendorf gängigen Annahme zurück, Eigeninteresse wäre die Grundlage ethischer Verpflichtung und politischer Gesellschaft. Ohne das Eigeninteresse zu verdammen, reduzierte er dessen Bedeutung, zu Gunsten einer breiter anwendbaren politischen Fundamentierung, einer, die bei einem größeren Ausmaß relativistischen Skeptizismus bestehen konnte: Konsens.

Unterschwellig wirksam in Locke’s Erzählung, wie wir vom Naturzustand zu einer Geldwirtschaft, dann zu einer bürgerlichen Gesellschaft, weiter zu einer bestimmten Regierungsform und schlussendlich zum Grundrecht auf Revolution gelangen ist die Annahme, dass jeder einzelne Schritt ausschließlich mit und durch Konsens gegangen werden kann. Um sicherzugehen wurden alle post-skeptizistischen Theoretiker des Naturrechts unter dieser Annahme durchgesehen, als wäre dies ein Gedanke der Skeptiker selbst. Schlussendlich, nahm Montaigne selbst an, bloße unbestimmte Ablehnung werfe ebenso Zweifel bezüglich der Gültigkeit moralischer oder politischer Lehren ab, als wie einstimmiger Konsens bezüglich eines Vorschlags garantieren würde, er wäre folgerichtig. Seine Gegner, stetig auf der Suche nach Wahrheiten die universelle Zustimmung bestimmen können, nahmen eben diese Annahme mit an Bord. Daraus könnte sich erklären, warum Theoretiker des Naturrechts Bekräftigungen des Eigeninteresses mit der Konstruktion von Gesellschaftsverträgen kombiniert haben. Indem man das vorführt, sprich, die Erschaffung einer Souveränität muss einstimmigen Konsens erfordern, zeigt man nicht nur auf, dass der Souverän dem universellen Ziel der vermeintlich Übereinstimmenden – dem Eigeninteresse – dient; man verschafft dem Souverän zudem Legitimität durch die Zierde der Tatsache, dass seine Autorität auf Konsens gründet.

Es muss angemerkt werden, im Liberalismus des 20. Jahrhunderts wurde der Übergang vom Eigeninteresse auf den Konsens vollendet. Politische Theoretiker wie John Rawls und Ronald Dworkin haben keineswegs das Eigeninteresse verteidigt, sondern die individuelle Freiheit: Das Recht des Individuums, mit Grotius Worten, „unter den verschiedenen Möglichkeiten zu leben, eine besser als die andere, die auszuwählen, die ihm gefällt“12. Noch nicht einmal Robert Nozicks Libertarianismus empfiehlt unverschämt übersteigertes Eigeninteresse. Unter dem Strich ist der Liberalismus – sogar der libertäre Liberalismus – eine Lehre der rechtlichen Gleichheit. Eine jedes individuelle Eigeninteresse muss unabdingbar durch die gleichermaßen bedeutenden Interessen anderer begrenzt sein. Niemand hat irgendein Recht sich selbst und seine Existenz zu Lasten der Rechte anderer zu vergrößern. Sobald aber diese Grenze respektiert wird, gibt es keinen vernünftigen Grund mehr für die vorausliegende Annahme, die Eigeninteressen eines jeden würden perfekt erfüllt: Was die Interessen eines Menschen konstituiert, hängt von der Antwort auf die Frage ab, was genau ein gutes Leben konstituiert, und schlussendlich ist vorstellbar, dass die diese Antwort nicht jedem ermöglichen wird, solch ein Leben zu führen. (Aristoteles zum Beispiel hielt wohl die Erforschung ewiger Wahrheiten für unser höchstes Interesse, aber er nahm an, dass dies ein Leben im Müßiggang voraussetzen würde, unvereinbar mit einem Arbeits- oder Geschäftsleben.

Ein gutes Leben mag daher für die einen materiellen Überfluss bedeuten, den andere bereitzustellen gezwungen sind). Es entspricht nicht der Wahrheit, egal wie immer, Freiheit, wie auch immer definiert, als eine Qualität die automatisch zu gleichwertiger Verteilung führt, zu verkaufen. Mein Maß an Freiheit ist mit einem gleichem Maß Deiner Freiheit vereinbar, selbst wenn ich einen größeren Maßstab benötige – oder, wenn ich unreif bin und ohne ausreichende Kenntnis – einen kleineren nutze, um meinen Interessen gerecht zu werden. Während der Liberalismus uns all das gleichwertige Recht bereit stellt, selbst auszuwählen, welche Zwecke und Ziele wir mit unserem Besitz anstreben (die in nicht-libertären Systemen zur Gleichverteilung tendieren), kann er uns nicht notwendigerweise mit all den Fähigkeiten ausstatten, diese Zwecke und Ziele zu erreichen – damit meine ich unsere Eigeninteressen zu verwirklichen. Der Liberalismus, begründet in Locke’s grundsätzlicher Abwehr der Forderungen Filmers nach fundamentaler Ungleichheit politischer Macht, war und ist deutlich einfacher und angenehmer unter den Lauten Forderungen nach Freiheit als denen nach Anerkennung des individuellen Eigeninteresses zu sehen, welches die erste Generation der Sozialvertragstheoretiker erhoben haben.

Wie kommt Locke vom Eigeninteresse zum Konsens? Es ist einfach davon auszugehen, die Menschen würden nur dem zustimmen, was ihren Interessen nützt: In Locke’s Worten, „keinem vernünftigen Wesen kann unterstellt werden, es würde seine Lage in der Absicht verändern, in eine schlechtere zu geraten.“ Dergestalt wirkt Konsens, auch in Gesellschaftsvertragstheorien vor Locke, als Proxy für das Eigeninteresse: Bei Grotius, Hobbes und Pufendorf gewährte Konsens beides, den privaten Besitz ebenso wie die politische Autorität, wie sie womöglich dem Verhaftet sein in einer primitiven Eigennützigkeit im vorgesellschaftlichen Zustands entstiegen sein mögen. Setzen wir die vereinfachende Übereinstimmung von Eigeninteresse und Konsens voraus, wobei das Eigeninteresse als Heilmittel für den Skeptizismus gilt, – falls dies das universell akzeptierte moralische Fundament bildet – dann nimmt Konsens. Oder die universelle Akzeptanz selbst, die Aura fundamentaler Legitimität an.

Das kann erklären, wie einfach es für Locke war, die Deutung, politische Autorität wäre durch die ursprünglichen Vertragspartner „lediglich zu deren eigenem Besten“, mit der Deutung zu vereinen, „der Anfang politischer Gesellschaft hänge vom Konsens der Individuen ab“, die frei waren, „loszuziehen und andere Gemeinwesen mit anderen Regierungsformen zu begründen, so wie sie dachten es sei passend.“ Mit Sicherheit bedarf es einiger Argumente, bevor wir schlüssig zeigen können, dass was auch immer von jemandem für passend gehalten wird auch gut für ihn selbst ist. Doch hätte Locke eine Ungereimtheit zwischen Konsens und Eigeninteresse gesehen, dann hätte er die sauberste Lösung gegen Filmers Absolutismus zur Hand gehabt: Viel einfacher wäre es gewesen, statt eine verfassungsmäßige Regierung auf Basis der Einvernehmlichkeit und des Konsenses zu verteidigen, hätte Locke sich ganz einfach auf den Standpunkt stellen können, es wäre besser für die Bevölkerung unter einer repräsentativen Regierung und der Geltung des Gesetzes zu leben, als Angst, religiösen Konflikten und relativer Verarmung ausgesetzt zu sein, von denen Locke annahm, sie folgten aus dem Absolutismus. In den Kapiteln 40-44 des Band II präsentiert uns Locke ein Beispiel, wie so eine Argumentation aussehen könnte, indem er versucht zu zeigen, dass jedermann von der Einführung des Privateigentums profitiert. Doch dabei handelt es sich nur um eine weitere der Antworten Locke’s auf die „Streit- und Händelsüchtigen“ und deren Einwände gegen das Privateigentum und spielt daher keine weitere Rolle in Locke‘s Argumentation.

Locke hätte versuchen können die vorteilhaften Folgen seiner bevorzugten Regierungsform zu zeigen, so wie Grotius, Hobbes und Pufendorf erreichen wollten, ihre deutliche Bevorzugung des Absolutismus zu beweisen. Da aber auch diese Autoren die Übereinstimmung von Konsens und Eigeninteresse betrieben haben und da Locke’s Feindbild, Filmer, vorwiegend über die dem fürstlichen Prinzip innewohnende und dessen nach außen wirkende Rechtmäßigkeit an Stelle über dessen vorteilhafte Folgen argumentierte, hat Locke anscheinend keine Alternative gesehen, als diesen Behauptungen die dem individualistischen Autoritätsprinzip innewohnende Rechtmäßigkeit entgegenzuhalten, dabei für den Augenblick das liberale Denken in Richtung Lobpreisung einer Regierungsform auf Basis individuellen Einvernehmens zu lenken, ungeachtet möglicher vorteilhafter Konsequenzen.

Doch nicht nur Einvernehmen, sondern auch seine Vorbedingung, Gleichheit, tendieren dahin, zu einem Abschluss in Lockes Argumentation zu gelangen. Der Zusammenhang zwischen Einvernehmen und Gleichheit war bereits in den „Putney Debates13“ von 1647 deutlich sichtbar, als unterschiedliche Fraktionen in der parlamentarischen Armee die Natur der neuen Ordnung diskutierten, für die sie kämpften. Der Sprecher der Leveller, Colonel Thomas Rainborough, behauptete, jeder Mensch der als unter einer Regierung lebend betrachtet werden soll, muss sich zuerst durch seine eigene Zustimmung dieser Regierung unterordnen14“. Genau diese Meinung hätte Filmer als Anarchie bezeichnet. Wie also entkam Locke Filmers Beurteilung, wenn er Rainboroughs egalitäre Mindestanforderung bereits akzeptiert hatte?

Locke behauptet, dadurch dass wir auf ererbtem Land derer leben, welche sich ursprünglich vertraglich vereinigt und ihr Eigentum in die Gemeinschaft eingebracht hatten, wobei wir unausgesprochen unser Einvernehmen bekunden, uns unter die Regierungsform einzuordnen, die von dieser Gemeinschaft ausgewählt wurde. Fall die Nachfahren der ursprünglichen Vertragspartner den Wunsch hätten, „die Vorteile des Erbes ihrer Ahnen in Anspruch zu nehmen, hätten sie auch die gleichen Bedingungen zu akzeptieren, zu denen ihre Ahnen diese in Anspruch nehmen konnten und sich allen an derartigem Besitz hängenden Bedingungen unterzuordnen.“ Zum „Erhalt des Ertrags eines Stückes Boden gehört auch die Unterordnung unter die Regierung des Landes, zu dem dieses Stück Boden gehört.“ Auf diese Weise ist jedes Individuum legitim einer Regierung untergeordnet, ob es nun formal zugestimmt hat oder nicht. „Diese Macht die jedes Individuum der Gesellschaft übertragen hat, als es beitrat, kann den Individuen niemals zurückgegeben werden, so lange als die Gesellschaft besteht, sondern sie wird stets bei der Gemeinschaft verbleiben“, der die ursprünglichen Vertragspartner den Besitz zugeschlagen hatten. Unzufriedenheit einiger weniger Individuen mit ihrer Regierung gewährt kein Recht auf Revolution und selbst die Auslösung der Regierung zieht keine Auslösung der Gemeinschaft nach sich oder führt gar den Naturzustand wieder ein. Denn nur im Naturzustand bedürfen Beschränkungen individueller Freiheit der expliziten Zustimmung des Betroffenen. Deshalb wird lediglich die Zustimmung der Gemeinschaft als Ganzer und nicht die ihrer einzelnen Glieder benötigt, um administrative Beschränkungen unserer Freiheiten zu legitimieren. Der zuständige „Richter“ ob eine Regierung darin versagt, seine Aufgabe und ihre eigentlichen Ziele zu verfolgen und ob gegen sei rebelliert werden kann ist kein Individuum für sich sonder der gesamte „politische Körper“ (Wahlberechtigte Bevölkerung, Anmerkung des Übersetzers).

Um auf diesem Weg die anarchistischen Implikationen der Konsens-Theorie zu zerstreuen, blieb Locke nur der Rückgriff auf eine Reihe undurchsichtiger Annahmen: Aller Grund und Boden innerhalb eines bestimmten Landes war ursprünglich Privatbesitz von Leuten, die sich freiwillig vertraglich verpflichteten den Naturzustand zu verlassen. Dieser prähistorische Vertrag war so bedingungslos, dass behauptet werden kann, die Vertragspartner selbst hätten als neu gegründete Gemeinschaft ihren vorherigen Privatbesitz quasi selbst „annektiert“ und der Gemeinschaft zugeschlagen. Darüber hinaus sorgte der Vertrag dafür, dass dieses Band das Vermögen der Vertragspartner auf ewig an die Gemeinschaft gebunden hat. Die ursprüngliche Vorbedingung aller dieser einzelnen Schritte hin zum stillschweigenden Einvernehmen aller Individuen gegenüber der Regierung besteht in Lockes Konstruktion der anfänglichen Legitimität des Eigentums der Vertragspartner.

Unter diesem Aspekt erscheint Lockes Eigentumstheorie alles andere als witzlos. Nachdem TToG II Kapitel 5 erst einmal erklärt hat, wie Eigentum an sich entstehen kann – ohne den Rückgriff früherer Theoretiker auf ausdrückliche Verständigung zu kopieren – kann Locke das Eigentum nutzen, um damit die legitime Autorität der Gemeinschaft bis zum heutigen Tag durchgehend aufrechtzuerhalten und vermeidet auf diesem Weg jeden zustand von Anarchie. Wir werden sehen, wirkmächtige rhetorische Zwecke werden durch die Gründung von Legitimität für Regierungen auf „Eigentum“ ebenso gefördert. Am wichtigsten von allem aber ist: Locke entwickelt das Kriterium legitimer Revolution von der Eigentumsargumentation aus.

Um diese Ziele zu erreichen, verneint Locke erst einmal die Annahme, irgendjemand hätte „ein ursprüngliches Recht auf persönliche Herrschaft (Sach-, Gebrauch-, -sgebiet) unter Ausschluss des Rests der Menschheit“, bezüglich die Früchte und Kreaturen der Welt. Hier liegt die direkte Antwort auf Filmers alternative gegenüber dem Konsens als Basis für jede Form von Regierung: Die Vorstellung es existiere eine innewohnende väterliche Autorität bei Fürsten, die allesamt als Erben der Gewähr Gottes gegenüber Adam, dem Stammvater aller Menschen, über sämtliche Eigentumsrechte in der Welt verfügten. „Die erste Regierung in der Welt“, schrieb Filmer „war monarchisch und lag beim Vater allen Fleisches. Adam, der die Anordnung hatte, sich zu vermehren, die Erde zu bevölkern, sie sich zu unterwerfen, und dem Sach- und Gebrauchsherrschaft über alle Kreaturen dieser Welt gewährt war, war dadurch der Monarch der gesamten Welt. Keiner seiner Nachkommen hatte irgendein recht irgendetwas zu besitzen, außer durch seine Gewähr oder Erlaubnis, oder durch seine Nachfolge: Die Erde (verkündete der Psalmist) hatte er den Kindern der Menschheit gegeben: Das beweist, der Titel stammt von der Vaterschaft. Es gab niemals jemals so etwas wie eine unabhängige Vielzahl, die anfangs ein natürliches Recht auf Vergesellschaftung hatte: Dies ist lediglich Einbildung oder einer der zu vielen Phantasien dieser Tage, die sich selbst darin gefallen, den Meinungen von Philosophen und Poeten hinterherzulaufen, um eine solche originale Regierung zu entwickeln, als ob diese ihnen irgendeinen Anspruch auf Freiheit gewähren würde14.

Filmer setzt nicht nur die Autorität Adams über dessen Kinder mit der eines Königs über sein Volk gleich, sondern er entwickelt beide Arten Autorität aus der Schenkung Gottes an Adam in Form der Sach-, Gebrauchs-, und Gebietsherrschaft über die gesamte Welt. Adams Kinder leben auf dessen Landbesitz – was so ist, wenn sie irgendwo in der Welt leben – ausschließlich weil es diesem so gefällt. Adam, der universelle Vater, ist durch die Bedeutung dieser Position der universelle Landbesitzer und absolute Monarch.

Wie konnte Adams prähistorische Autorität in moderne politische Macht überführt werden? Filmer beantwortet das durch Übernahme einer Forderung, die er seinem Zeitgenossen John Selden (1585-1654) zuschreibt. „Mr. Selden lehrt uns in seinem Mare Clausum,“ schreibt Filmer, „dass Adam durch die Schenkung Gottes (Gen. I.28) zum generellen Herrn über alle Dinge, und nicht ohne eine derartige Herrschaft über sich selbst zu haben, wurde, was (ohne seine Gewähr) seine Kinder davon ausschloss. Durch Schenkung und Anerkennung, oder eine Art Zugeständnis (vor seinem Tod oder vor Hinterlassung irgendeines Erben, der ihm folgen könnte) erhielten seine Kinder ihre unterschiedlichen Gebiete als Recht dort Herrschaft auszuüben15. Auf diesem Weg kam die „natürliche und private Herrschaft Adams“ dazu, „Quelle aller Regentschaft und allen Eigentums „ zu werden. Während zum Beispiel Grotius „es so haben will, dass alle unsere Vorfahren, als allesamt freie Leute, eine Abtretung ihrer Macht an die Könige anerkannten,“ enthält Filmer „die andere Meinung,“ die, „unseren Vorfahren jegliche derartige Freiheit abspricht, aber die Macht der Könige von der ursprünglichen Herrschaft Adams ableitet.16“ (Hervorhebung des Ursprungs). Unter dem Strich: Zeitgenössische Monarchen haben ihre Autorität von Adam geerbt, der die gesamte Welt besaß. Jeder König nach Adam, bis zur Sintflut und ab da bis heute, verdient bedingungslosen Gehorsam auf der gleichen Basis, auf der jeder Vater den gehorsame seiner Familie einfordert: Könige und Väter sind Eigentümer des Besitzes, auf und von dem ihre Untergebenen und deren Familien leben.

Sehr viel von Lockes Erstem Band ist dem Nachweis geopfert, dass es keinerlei biblischen Beweis dafür gibt, dass Gott die Welt Adam allein geschenkt hat oder das zeitgenössische Könige (zu Locke’s Zeit) die Erben von Adams Vermächtnis sind. „Adam hatte weder durch das natürliche Recht der Vaterschaft, noch durch eine ausdrückliche Schenkung Gottes irgendeine solche Autorität über seine Kinder, oder gar eine absolute Herrschaft über die Welt“ wie durch Filmer behauptet wird.“ Selbst wenn er solche Autorität gehabt hätte, „wäre es unmöglich, dass die aktuellen Regenten auf der Welt heute irgendeinen Nutzen oder auch nur den leichtesten Schatten von Autorität aus dem ziehen könnten, was für die Quelle aller Macht gehalten wird, aus der angeblichen privaten Herrschaft und der väterlichen Rechtssprechungsbefugnis“, (Originalton). Locke musste daher in Band II seine eigene Begründung für die Ursprünge von Macht und Besitz konstruieren, um die Filmers zu ersetzen.

Denkt man wie Grotius – dem Ziel von Filmers Attacke – beschreibt Locke einen Naturzustand, in welchem Menschen, gleichen Standes in den Augen Gottes, frei von jeglicher „Unterordnung oder Unterwerfung“ untereinander sind. Doch an Stelle der Übertragung des Besitzes an Adam allein, gewährt Gott diesen an „alle gemeinsam“. Damit ist indes kein gemeinschaftlich zu verwaltender Besitz gemeint, sondern vielmehr, dass im Naturzustand jede Person das gleiche Recht zur freien Inbesitznahme (und damit privaten Verfügung) einzelner Teile des gemeinsamen Besitzes durch Bearbeiten hat und damit in Besitz nimmt, was auch immer er benötigt (zumindest so lange als er es nicht verderben lässt). Um einen „Schiedsrichter“ in eine geeignete Position zu bringen, um im Falle von Streitigkeiten über den Besitz zu entscheiden, gehen die Menschen (aus unerklärten Gründen) soweit, dass sie ihren Besitz an die Gemeinschaft abtreten, die sie durch einhelliges Einvernehmen geschaffen haben. Im Gegenzug wählt die Mehrheit in der Gemeinschaft eine Regierungsform aus, um die Gemeinschaft und die, die in ihr den Besitz erben, zum Gehorsam anzuhalten, bis die Regierung ihre Legitimation verliert.

Locke’s Vorschlag ist unübersehbar keineswegs ein Vorschlag um eine zutreffende Theorie der Besitzrechte vorzulegen, als vielmehr einer, um die politische Autorität zu beerdigen, die Filmer von seiner unzutreffenden Theorie her entwickelt. Abgesehen von Filmers Forderung, Gott habe die Welt an Adamübergeben und dadurch absolute Autorität für Könige geschaffen, kann man sich fragen, wozu Locke es dann nötig gehabt hätte, den Besitz überhaupt zu diskutieren, vor allem in einem politischen Werk, das das Recht auf Revolution bestätigen sollte. Locke’s Rückgriff auf unausgesprochene Zustimmung, um beides sicherzustellen, die Akzeptanz der Nutzung des Geldes ebenso wie den individuellen Gehorsam gegenüber den zeitgenössischen Regierungen, zeigt uns wie schwierig es war, Filmers Behauptung zu widerlegen, dass weder Eigentum noch die Regierung an sich als gesichert gelten könnten, als bis sie auf der Garantie einer absoluten Autorität gegründet wären. In einem sehr konkreten Sinn verfehlt Locke tatsächlich Filmers Herausforderung. Soweit es den Besitz selbst betrifft bewirkt Locke’s egalitärer Ausganspunkt, genau wie Filmer befürchtet hatte, unbeabsichtigt die Etablierung eines Impulses in Richtung von Gleichverteilungsforderungen betreffend Besitzrechte, die im 19. Jahrhundert in Sozialismus, Marxismus und Kommunismus gipfelten und im 20. Jahrhundert in einem egalitären Liberalismus. Bezüglich der Autorität von Regierungen, liefert uns der Gedanke, wir stimmten solcher Autorität bereits dadurch stillschweigend zu, indem wir lediglich auf dem Land leben, über das diese Autorität die Rechtsprechungsbefugnis behauptet, kein Stück mehr tatsächliche Freiheit als wir hätten, falls, wie Filmer es vorstellt, ein König faktisch Besitzer seines Königreichs wäre.

Allerdings war individuelle Freiheit für Locke nicht weniger nebensächlich für Locke’s politische Absichten als Verteilungsgleichheit. Die einzige Freiheit, zu deren Übertragung die Individuen im Zug der Zeit Lockes nicht zugestimmt haben, ist ihr Recht, als Gemeinschaft zu beurteilen, ob ihre Regierung rechtmäßige Ziele verfolgt. Indem er mit freien und gleichen Individuen beginnt, ist Locke in der Lage an die Entstehung staatlicher Macht eine jede Bedingung zu knüpfen, von der wir annehmen können, solche Individuen hätten sie übereinstimmend einer Regierung auferlegt. Diese Bedingung besteht, mit dem Begriff Locke’s, dass die Regierung das „Gemeinwohl“ zu verfolgen habe. Sobald diese Bedingung die Grundlage für zukünftige Revolutionen gegen tyrannische Regierungen gelegt hat, unternimmt es Locke, Filmer’s Befürchtungen bezüglich wirtschaftlicher und politischer Stabilität konsensualer Regierungen zu verscheuchen, indem er unausgesprochenes Einvernehmen nutzt, um materielle und politische Ungleichheit zu legitimieren.

Locke definiert nirgends genau, worin das Gemeinwohl besteht, geschweige denn was „Wohlstand, Fortschritt und Sicherheit der Gesellschaft erfordern“. Wir können lediglich sicher sein, dass Streitereien, Übergriffe und Rechtsverletzungen des Naturzustands gegen das öffentliche Wohl stark eingeschränkt werden. Locke ist bezüglich des Gegenteils zum „öffentlichen Wohl“ eindeutig mitteilsamer: „absolut willkürliche“ Regentschaft, die er als eine Regentschaft beschreit, die „unterscheidbare Interessen“ und „Erhebung der eigenen privaten Vorteile der Regenten“ über das „Gute für das Ganze“ – so wie im Fall der absoluten Monarchen, die „fähig sind, ihren eigenen Reichtum und ihre Macht zu vergrößern, indem sie sich von der Bevölkerung nehmen, was ihnen passend erscheint. Locke stellt einige spezielle Tatbestände dar, wie absolute Regierungen das öffentliche Wohl hintergehen, aber der Gehalt dessen Wohls bleibt mehrdeutig.

Setzen wir diese Mehrdeutigkeit voraus, ist es allzu einfach das öffentliche Wohl mit einer wörtlichen Interpretation der oft wiederholten Phrase Locke „Erhalt des Eigentums“ gleichzusetzen. „Der Erhalt des Eigentums ist der Zweck von Regierung, und damit Menschen einer Gesellschaft beitreten ist es notwendigerweise Voraussetzung und Anforderung, dass Menschen Eigentum besitzen, ohne welches von Ihnen der Verlust dessen angenommen werden müsste, weswegen sie in eine Gesellschaft eintraten, was eine zu große Absurdität für einen Menschen darstellen würde, um sie sich zu eigen zu machen.“ Da aber realer Besitz schon längst an die Gemeinschaft übertragen worden war, kann Locke nicht gemeint haben, der Zweck einer Regierung sei der Schutz des Besitzes, den Individuen im Naturzustand in Besitz genommen hatten. Daher ist es keine Überraschung, wenn Locke im nächsten Satz bestätigt, dass der von der Regierung zu beschützende Besitz aus „den Gütern, die die nach Recht der Gemeinschaft die Ihrigen sind“ besteht. Mit demselben Schlüssel schließt Locke die Reichweite des individuellen Besitzes ein, in Form der Besteuerung, solange diese auf „dem Einvernehmen der Mehrheit, erteilt entweder durch sie selbst oder durch von ihnen gewählten Repräsentanten“ beruht. Wenn Lockes verkündet, die Bevölkerung sollte Eigentum haben, muss er die Bevölkerung meinen, die als Gemeinschaft sich nach dem Gesetz richten, welches die Regierung erlässt, deren Form von der Mehrheit bestimmt wird. Das lässt nun das Gemeinwohl weiterhin undefiniert, solange die Kriterien, nach denen der Besitz der Bevölkerung geregelt wird nicht abgesprochen sind.

Es ist für Locke zweifellos in rhetorischem Sinne nützlich darlegen zu können, dass das Kriterium, ob eine Revolution gerechtfertigt ist, entweder darin besteht, ob die Regierung das „Eigentum“ erhält – ein Standard den wenige seiner angedachten Zuhörer bestritten hätten. Schließlich hat Locke ja klar gemacht, dass die Regierung jede Freiheit hat den Besitz eines jeden Individuums an sich zu nehmen oder zu regulieren, dessen Vorfahren es am Ende der Gemeinschaft angetragen hatten. Dasselbe gilt von Lockes Begriff der Freiheit. Er definiert manchmal „Eigentum“ tatsächlich als „Life, Liberty and Estate“ (Leben, Freiheit und Vermögen). Im selben Paragraphen kann er beides ausrechterhalten. Dass die Menschen der Gesellschaft ausschließlich beitreten „mit der Absicht eines jeden seine Freiheit sowie sein Eigentum besser zu erhalten“ und andererseits, dass, wenn „Menschen…einer Gesellschaft beitreten“ sie „die Gleichheit, Freiheit und exekutive Macht, die sie im Naturzustand hatten in die Hände der Gesellschaft abgeben, damit diese weiterhin durch die Legislative verwaltet werden, so wie es das Gemeinwohl erfordern sollte“.
Die Lösung dieses Paradoxons erfolgt auf der nächsten Seite: Die Macht der Regierung kann nicht „als weiterreichend angenommen werden, als das Gemeinwohl reicht“, so dass die Abgabe persönliche Freiheit diese bewahrt und die Übergabe persönlichen Besitzes an die Gemeinschaft diesen in gleichem Sinne schützt. Was Locke hier zu meinen scheint, besteht darin, dass das Gemeinwohl verlangt, die Freiheit und den Besitz, die wir unter der Herrschaft des Gesetzes innehaben, gesichert sein solle, im Gegensatz zum Naturzustand, indem das nicht der Fall ist. Wir tauschen unsichere Formen von Freiheit und Besitz gegen sichere Versionen ein. Denn Locke garantiert nirgends Sicherheit im Sinne von Verboten gegen Aufhebung individueller Freiheit oder Beschlagnahme individuellen Besitzes. Tatsächlich beauftragt er nur (1) die Regentschaft durch Gesetz, was dessen Auslegung und Exekution durch „aufrechte Richter“ und „festgeschriebene, bestehende Gesetze“ statt „spontaner, willkürlicher Dekrete“ und (2) unsere Zustimmung bei der Besteuerung, genau genommen das Einvernehmen der Mehrheit – genau wie eine durch Mehrheit berufene Regierung die Gesetze zur Regulierung von Besitz erlässt.

Locke kann unmöglich meinen die Verringerung die Verringerung individueller Freiheitsrechte und Besitzrechte zu verbieten, wie eine buchstäbliche Interpretation der Formel „Erhalt des Eigentums“ weiszumachen versucht, denn das würde jegliche Besteuerung und koordinierte Aktivität von Regierungshandeln unmöglich machen. Die Sicherheit an der wir uns in einer bürgerlichen Gesellschaft erfreuen, ist deshalb ausschließlich eine kollektive Sicherheit für unsere Freiheit und unseren Besitz. Die Freiheit zu jeglicher Betätigung und zum Besitz von Gütern die wir hatten, wie unsicher auch immer, als Individuen im Naturzustand wurde ausgetauscht, durch den Übergang in die Gesellschaft, um unter Gesetzen zu leben die nicht einfach par ordre du Mufti und ohne Mitteilung verändert werden und die „keinen anderen Zweck beinhalten, als Frieden, Sicherheit und das öffentliche Wohl der Bevölkerung“. Noch einmal, Locke hat versäumt uns über die Bedeutung letzteren Satzes aufzuklären.
Das sollte indes nicht überraschen, setzt man Lockes Slalom zwischen Eigeninteresse und Konsens voraus. Eigeninteresse ist, wie das „Gemeinwohl“ oder das „Öffentliche Interesse“ von Natur aus eine substantielle Idee: Bestimmter Inhalt wird erst dann damit verbunden, wenn wir die Frage beantwortet habe, was ein gutes Leben ausmacht. Konsens, im Gegensatz dazu, ist eine formelle Idee: Er signalisiert die Validierung, egal welcher Vorschlag gemacht wurde. Im Falle Locke’s bestehen die zustimmenden Autoritäten aus Individuen im Naturzustand. Wozu auch immer sie Einvernehmen erzielen, es ist aus sich selbst heraus legitim. Statt sich nachher lange mit der Frage der Natur des Guten aufzuhalten, hatte der Liberalismus nach Locke die Tendenz sich damit zu plagen, wie man Menschen deren gleichwertige Autorität garantieren könne, sich selbst für das zu entscheiden was gut sein könnte.

Wenn Locke zum Beispiel in den Kapiteln 40-44 darlegt, wie partikulare Vorteile durch Inbesitznahme oder durch Übergabe an die bürgerliche Gesellschaft entstehen, liefert er substantielle Gründe für seine Schlussfolgerungen. Wenn er davon spricht, wie Menschen übereinstimmen oder sich vertraglich binden (wie in § 45), sorgt er für formelle Gründe. Die substantiellen Vorteile die er anscheinend im Auge hat, entsprechen dem Typus weltlicher Vorteile die bereits von früheren Gesellschaftsvertragstheoretikern wie Hobbes genannt wurden, die in ihren klaren Zugeständnissen zu Frieden und Fortschritt ausdrücklich wurden. In seinem „Brief betreffend die Toleranz“ hat Locke eine scharfe Unterscheidung zwischen „bürgerlichen Interessen“, um die sich Regierungen legitimer Weise zu kümmern haben und den spirituellen Angelegenheiten, aus denen sie sich heraushalten sollten. Locke definiert bürgerliche Interessen als „Leben, Freiheit, Gesundheit, körperliche Unversehrtheit, und den Besitz äußerlicher Dinge, wie Geld, Land, Häuser, Möbel, und Ählichem18.“ Durch die Befassung mit diesen Gütern, und vor allem mit dem gesellschaftlichen Frieden, teilte Locke die substantiellen Zusagen – die weltliche Definition von Interessen – seiner unmittelbaren Vorläufer und die von Shaftesbury.

Die anhaltende Bedeutung der Two Treatises beruht, mag sein Locke selbst verweigert sich darin, bei weitem und weithin, auf derartigen Voraussetzungen. Noch deutlicher, er erhebt das formelle Prinzip individuellen Einvernehmens auf eine Position der Überlegenheit die sie noch dreihundert Jahre später behält. Die Ironie der Geschichte: Er tut das mit der Absicht das ausdrückliche, individuelle Einvernehmen zu einem nichtigen Akt zu machen indem er den Weg eines gegenseitigen Schweigens als Zustimmung einschlägt. Was bleibt ist „das öffentliche Interesse“, eingebracht durch die ursprünglichen Vertragspartner in den vorzeitlichen Gesellschaftsvertrag, dessen Verletzung das Recht auf Revolution gewährleistet. Vielleicht denkt Locke, sie müsse wegen des inhärenten Konflikts zwischen einem derart substantiellen Kriterium und dem Einvernehmen legitimiert sein. Wie auch immer, er verfehlt drin, klar zu machen, worin das Kriterium besteht. Folgerichtig liefert das ein weit weniger bekanntes Erbstück Lockes als es das Prinzip des Einvernehmens war. Unter demselben Zeichen, verbleiben moderne Aufrufe zu Gunsten des öffentlichen Interesses ziemlich vage, doch in der Anwendung scheinen sie unverändert Verbesserungen entweder von „äußerlichen Dingen“ oder bei Lockes anderen „bürgerlichen Interessen“ – Leben, Gesundheit und natürlich Freiheit zu betreffen. Was verschwunden ist, ist die Fähigkeit zu diskutieren, ob diese Interessen tatsächlich, die Summe allen guten Lebens ausmachen. Der Grund für diese Lücke mag in der Tatsache bestehen, dass der Ort um derart substantielle Auswüchse zu diskutieren durch die Konflikte betreffend die materiellen Ressourcen eingenommen wurde, die eine gleichwertige Freiheit für alle ermöglichen, mittels derer jeder von uns „für uns selbst auswählen kann“, was gut ist.

Zu unterstellen, Locke habe sich einen ähnlichen Kontext vorgenommen, wie ihn die revisionistischen Scholastiker bevorzugten, bedeutet die Tatsache zu übersehen, dass Locke seinen Kontext an allererster Stelle zunächst eigens konstruiert hat. Die größte Bedeutung der klar früheren Datierung der Treatises mag ganz einfach darin liegen, dass durch die Antwort auf Filmer im Kontext der frühen 1680er Jahre Locke versehentlich das substantielle Kriterium des „öffentlichen Wohls“ eines jeden bestimmten Inhalts beraubt hat, denn er ertappte sich selbst dabei, es auf den Fundamenten eines Gesellschaftsvertrags zu rechtfertigen. Ironischer Weise, hat er geschrieben, als Volkssouveränität kein Problem mehr war, hätte er womöglich genau das hervorbringen können, was frühere Interpreten als seine Absicht betrachteten: Eine Verteidigung der aktuellen Folgen der Revolution für das Leben des Volkes.
Fußnoten:
1Jeffrey Friedman, Herausgeber, der Critical Review: An Interdisciplinary Journal, ein Magazin für politische Theorie, vierteljährlich aufgelegt, in New Haven, Connecticut
https://de.wikipedia.org/wiki/Critical_Review
http://www.criticalreview.com/crf/
2https://de.wikipedia.org/wiki/Levellers
3https://de.wikipedia.org/wiki/Diggers
4eine Behauptung die aus dem Text der Two Tracts weder explizit noch implizit hervorgeht. Er verteidigt lediglich die Oberhoheit der Regierung auch äußerliche und unwesentliche Fragen der Religionsausübung nach eigenem Ermessen zu regeln, um die übergeordneten Ziele der Gesamtgesellschaft sicherzustellen: Religion geht niemals über Grundrechte.
5https://de.wikipedia.org/wiki/Vertrag_von_Dover
6 A Letter from a Person of Quality to his Friend in the Country,” quoted in Richard Ashcroft, revolutionary Politics and Locke’s Two Treatises of Government (Princeton, 1986), p. 188

7Woran sich jetzt in 2017 nichts geändert hat, im Gegenteil. Sie hat sich verschärft.
8 David Wooton, “Introduction” to idem, ed. Political Writings of John Locke (New York, 1993), p. 15
9 Peter Laslett, ed. Patriarcha and other works of Sir Robert Filmer (Oxford, 1949), p. 273.
10Michel de Montaigne, Essays quoted in Richard Tuck, “The ‘modern’ theory of natural law”, in Anthony Pagden, ed. The Language of Political Theory in early Modern Europe (Cambridge, 1987), p. 110.
11Locke, Two Tracts on Government, ed. Philip Abrams (Cambridge, 1967), p. 146.
12 Grotius quoted in Tuck, p. 116
13https://en.wikipedia.org/wiki/Putney_Debates
14 Rainborough quoted in Thomas A. Horne, Property rights and Poverty: Political argument in Britain, 1605 – 1834 (Chapel Hill, 1990) p. 23.

15Laslett, ed. Pp. 187-188
16Ibid. pp.63-64
17 Ibid. p. 71

18John Locke, A Letter Concerning Toleration, ed. Patrick Romanell (Indianapolis, 1955), p. 17

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Introduction by Jeffrey Friedman TToG

Two Treatises of Government

Introduction

by Jeffrey Friedman*

It used to be easy to pigeonhole the Two Treatises of Government. Everyone from conservatives to Marxists agreed that John Locke’s political theory was a foundation stone of individualistic liberalism that furthered the interests of private property. This is still the conventional view about Locke and, therefore, about the Constitution and the political culture of the United States, on which Locke exercised such a great influence.

In several respects, as we shall see, the Two Treatises directly contradict this view. What explains its persistence is in part that the theory of property presented in the Treatises was interpreted in the light of an incorrect dating of when Locke wrote them. They were published in 1689, the year after England’s „Glorious“ or „Bloodless“ Revolution, which replaced the Stuart King, James II, with his daughter, Mary, and her Dutch husband, William of Orange. The Revolution decisively shifted the center of power to­ward the propertied in Parliament. Locke’s declaration on the first page of his Preface to the Two Treatises that his work provided a justification for the Revolution suggested to generations of historians that Locke not only published but wrote the Treatises after the new order had been established, so as to defend it.

In 1960, however, it was discovered that the Treatises were actually written eight or nine years before being published (the precise date is still in dispute). Instead of being an apologist for a completed and, to modern eyes, rather conservative revolution, Locke now emerged as a subversive agitating for a rebellion whose conservative out­come could not yet be known. The earlier dating of the Treatises puts Locke in the company less of the moneyed great than of radical egalitarians many of whom were holdovers from the civil wars and experiments in republicanism that had occurred between 1640 and 1660. These radicals congregated, it is true, around Locke’s patron, the first Earl of Shaftesbury, and few in England were as moneyed or as great as he. Nonetheless, Shaftesbury was the Leader of what became virtually a mass political party, the Whigs, whose appeal was largely to urban artisans and opponents of the aristocracy, and whose opinions and rhetoric reminded their Tory opponents, at least, of the excesses of Cromwell, the Levellers, and such radical egalitarians as the Diggers.

Shaftesbury had at one point been Lord Chancellor ­ the highest appointed official in the land. But after 1673 he went into increasingly pronounced opposition to the policies of the Restoration Stuarts, Charles II and then James II, being implicated in an assassination scheme in 1683 and a conspiracy to usurp the throne through armed Rebellion in 1685. Locke, who was not only a man of letters but Shaftesbury’s physician and propagandist, seems to have followed Shaftesbury into these treacherous waters, and für long periods had to live abroad so as to avoid jail or worse in England.

What was it that drove Shaftesbury and Locke to these extremes? Locke had, before meeting Shaftesbury, been anything but an advocate of toleration and constitutionalism. In his Two Tracts on Government (1661), for instance, he defended the then-standard view that government must impose religious conformity to prevent society from disintegrating into warring religious factions. By the 1670s Locke had reversed himself and shared with Shaftesbury a fear that exactly the religious orthodoxy Locke had previously advocated was about to be imposed on England with the exception that the orthodox religion was to be Roman Catholic, not Protestant. Conceivably Shaftesbury, whose wealth came largely from his successful participation in the burgeoning commercial economy, had influenced Locke to see the prosperity of the great success story of the day, Holland – the seventeenth-century version of contemporary Japan – as flowing from its toleration is, slightly democratic government Locke’s Essay Concerning Toleration (1667) heavily emphasized the peace and prosperity toleration brought, a theme that is still evident in his more famous Letter Concerning Toleration of 1685.

In any event, Shaftesbury and presumably Locke suspected that secret provisions of the 1670 “Treaty of Dover” threatened England with the evils the Wars of Religion had taught Protestants to fear: Royal absolutism and the religion that was thought inevitably to depend on and lead to it, Catholicism. They believed that in the treaty, Charles II had promised to convert to Catholicism in exchange for subsidies from Louis XIV that might free Charles of the need to ask Parliament for money – the perennial source of royal weakness and parliamentary power. Through a Catholic alliance with France, Charles might gain the ability to govern England without consulting the representatives of the people in Parliament. Suspicions along these lines were not alleviated by Charles’s war against Protestant Holland or his accumulation of a standing army that might crush resistance to his authority.

Among the broader populace, perfidy by the king himself was difficult to contemplate. Rather than suspect Charles of plotting to impose Catholic absolutism, by the end of the 1670s many in the public at large were ready to believe in a „Popish Plot“ to murder Charles so that his Brother James, Duke of York, who clearly was Catholic, would inherit the throne. The 1680s thus began with the Exclusion Crisis, which saw the Whigs in Parliament attempt to bar James from the throne. It is now accepted that at least the First Treatise was written to defend this effort, which was stymied in 1681 by Charles’s refusal to call further Parliaments. Like Charles I, whose attempt at „personal rule“ had led to the Civil War of the 1640s, Charles II seemed bent on governing without a legislature.

The Whigs‘ concerns were expressed in an anonymous tract that charged that there was a conspiracy to „declare the government absolute and arbitrary; to allow monarchy, as well as episcopacy, to be jure divino, and not to be bounded or limited by any human laws1.“ The pamphlet in which these words appeared was publicly burned in 1675 and the House of Lords began seeking out its author. Three days later, Locke hurriedly departed on an un­scheduled, three-year-long trip abroad. It is from actions such as this, which suggest Locke’s deep involvement in resistance politics, that a new understanding of Locke’s views has been constructed to replace the old view of Locke as an apologist for privilege. If Locke associated with democrats, scholars now reason, then he, too, must have been a democrat. If he was not a conservative, then he must have been a radical. If he was a revolutionary, perhaps he was even a proto-socialist.

Just as the older view’s assimilation of the Treatises to their (incorrect) historical context depended crucially on the role of private property in Locke’s theory, so does the new view. In this respect both theories are probably the result of imposing nineteenth- and twentieth-century preoccupations on seventeenth-century politics. The debate over distributive justice that polarizes our politics makes it difficult to contemplate dispassionately a theory that seems to rest so heavily on private property. Thus, to those on the left, the earlier view of Locke made him a relic of bourgeois hegemony; to those in the liberal center, Locke was an embarrassing reminder of early liberals‘ naivete about capitalism; and to many on the right, Locke became the inspiration for a classical liberal revival. Locke’s property theory was either attacked as reactionary, bypassed in favor of his defenses of toleration and popular sovereignty, or made the object of libertarian veneration.

Now that the old picture of Locke has been overturned, so has the old understanding of Locke’s theory of property. The brief „Lockean proviso“, which holds – Or is seen as holding – that individuals in the state of nature could appropriate property only so long as „there was still enough, and as good left“ for others [Two Treatises if Government, p. 189], has, in the hands of some scholars, become the opening wedge for reinterpreting Locke as a critic of private property. For, they ask, does not this proviso suggest that, after all of God’s bounty has been privately appropriated, the result should be a distribution that leaves nobody worse off than anyone else?
This is as good a question as any with which to begin a more balanced assessment of the „new“ Locke. We should notice, first of all, that despite suggesting Locke’s involvement with „radical“ politics, the historical setting of the early 1680s is hardly conducive to the new view of his property theory. If anything, the ghosts of Civil War radicalism stirred up by Whig agitation would have made people fear for their property rights if Shaftesbury’s forces should triumph; why Locke would fan such fears by grounding Whig political theory on a radical theory of property is far from clear.

When Locke wrote the Treatises he was participating in an increasingly desperate political struggle to establish the right of the people either to exert some control over their government, or to replace an unresponsive government with a new one. Any adequate understanding of the Two Treatises should show how Locke’s property argument contributed to this project. The distribution of property was not itself at issue and cannot, unless linked convincingly to the larger political battle, be assumed to provide the context in which Locke’s discussion was framed.

If we try to free ourselves of contemporary preoccupations, the Lockean proviso hardly comes across as a clarion call for property redistribution. It is, instead, a rejoinder to a possible objection, raised on the previous page of the Second Treatise, to Locke’s claim that in the state of nature one owns whatever property one mixes one’s Labor with. If this is all that is necessary to establish one’s property rights, Locke writes, then it might be wondered whether „any one may engross as much as he will“ [p. 188], such that some people would come to own a great deal of property while others were left with little. Far from emphasizing the importance of such questions of distributive justice, Locke labels them „Quarrels or Contentions about Property“ [ibid.]. He disposes of this particular quarrel by banning not inequality, but waste. Since „nothing was made by God for Man to spoil or destroy,“ private appropriation should be limited to the amount one can use „before it spoils“ [ibid.]. „Exceeding of the bounds of [one’s] just Property“ does not consist in „the largeness of one’s Possession, but the perishing of anything uselessly in it“ [p. 200].

This injunction against spoilage makes it „impossible“ in the state of nature „for any Man, this way, to entrench upon the right of another, or acquire, to himself, a Property, to the Prejudice of his Neighbor, who would still have room, for as good, and as large a Possession (after the other had taken out his) as before it was appropriated“ [p. 191]. Thus, the „Lockean proviso“ only grudgingly averts inequalities of distribution: Locke does not prohibit inequality per se, but that result is indirectly achieved through his ban on acquiring more property than one can use before it spoils.

Locke withdraws even this oblique concession to the „Quarrelsome and Contentious“ [p. 190] once the invention of money allows people to store up more than they can immediately use without their accumulated wealth spoiling. A „disproportionate and unequal Possession of the Earth“ is made possible by the „consent“ embodied in people’s use of money [p. 202]. In a later edition of the Second Treatise, Locke calls inequality a matter of „tacit and voluntary consent.“ So much for Locke, the Leftist.

Yet if we are tempted to revert to the previously dominant view that Locke was an apologist for laissez-faire capitalism, we should note that he repeatedly mentions that ever since the invention of money, communities have legally „regulated the Properties of the private Men of their Society“ [p. 198]. Indeed, Locke maintains, „every Man, when he, at first, incorporates himself into any Commonwealth, he, by his uniting himself thereunto, annexed also, and submits to the Community those Possessions, which he has, or shall acquire,“ after which his property, „which was before free,“ is now „to be regulated by the Laws of the Society“ [p. 258].

From the standpoint of distributive justice, then, Locke’s property argument accomplishes little. No sooner does he advance the „right-wing“ theory of property appropriation by mixing one’s Labor with nature than he Limits it with the prohibition against spoilage; then this Limitation is undone by the invention of money, returning us to a condition of unlimited and unequal property accumulation. But this condition is overturned upon the advent of civil society, which gives government „Dominion“ [ibid.] over the private property originally appropriated by the individuals who mixed their Labor with it. Although there is no evidence that Locke favored using this dominion to create equality of possessions, like his contemporaries he did favor some form of compulsory poor relief and many other forms of property redistribution through the agency of the state, particularly through its power to tax. On the other hand, the power to redistribute property accorded governments by Locke’s theory is no greater than that already possessed by the parliaments of Locke’s day, which could tax whatever they chose to tax. Locke thus seems to leave us just where we started – with private property that can be taken or regulated by the state-raising the question of why he chose to discuss private property in the first place.

Seen as part of a Whig political tract of tl1e early 1680s, however, the property argument serves several important purposes. Consider that the entire First Treatise is, as any reader will find demonstrated at intolerable length, a rebuttal of biblical arguments for absolutism made by the late Sir Robert Filmer (1588-1653). Until it became clear that Locke wrote the Treatises nearly a decade before they were published, it was something of a mystery why he had devoted so much attention to an obscure and long-dead pamphleteer. But in the early 1680s Filmer’s pamphlets, rushed into print by supporters of King Charles II, had an impact that was anything but minor. They were immediately popular and came to define the extreme absolutist position during the Exclusion Crisis. Any opponent of absolutism had to take Filmer seriously. And it must be ad­ mitted that by extending social-contract doctrines to their logical conclusions, Filmer hit on key weaknesses in the liberal tendencies Locke articulated. In the words of one recent Writer „Filmer, not Locke, invented liberalism2“ – if only in order to refute it.

Prior to Locke, most social contract theories – including these of Thomas Hobbes, Hugo Grotius, and Samuel Pufendorf – had been designed to defend absolutism.

Filmer’s genius was to anticipate the logical conflict between the consensual basis of these theories and their authoritarian policy recommendations. For instance, he wondered why, if the basis of government is agreement, people should not be free to leave civil society „when they please, and be free again3.“ Why doesn’t a political theory based on contract sanction anarchy?

Social contractarianism was a reaction to the pervasive intellectual skepticism that had been fueled, at the end of the sixteenth century, by such writers as Montaigne (1533-1592), and that took on added salience during the Wars of Religion that began in 1618. This skepticism questioned our knowledge of natural, religious, and ethical truths because of the variability in human perceptions and culturally generated beliefs. Montaigne famously asked „what truth is that, which these mountains bound, and is a lie in the world beyond4?“ In a reaction against skepticism that retained its premises, such writers as; Descartes (1596-1650), Grotius (1583-1645), Hobbes (1588-1679), and Pufendorf (1632-1694) sought to reconstruct knowledge – whether of nature or of religious, ethical, and political norms – by appealing to bedrock, scientific principles that transcended cultural vicissitudes. In Descartes‘ case the ultimate ground of appeal was the certainty of one’s own existence; in the case of the political philosophers, the starting point was, similarly, the legitimacy of pursuing one’s self-interest, which was given the status of „natural law“ and which issued in individual „rights.“ Usually, however, the pursuit of self-interest was thought to require the creation of an absolute and, therefore, undisputed political sovereign that could spare people from the violence and political disorder endemic to the seventeenth century.

One way to understand Locke (1632-1704) is as launching a mild counter-reaction against the anti-skeptical movement, a reaction that, while accepting the need to discover principles that could overcome relativism, was dissatisfied with the use of rationalist and natural-law devices by the likes of Descartes, Hobbes, and Grotius. Locke was born to a lawyer and small landowner who had fought for Parliament against Charles I in the Civil War, and was brought up as a Puritan. He was educated at Oxford in traditional Aristotelian philosophy. But Locke’s attachment to these received truths may well have been challenged at Oxford by John Owen, an advocate of religious toleration, and by Locke’s participation there in a circle of experimental scientists. For whatever reason, he was strongly drawn to skepticism, echoing Montaigne in an aperçu of 1660, for example: „Our deformity is others‘ beauty, our rudeness others‘ civility, and there is nothing so uncouth and unhandsome to us which doth not some­ where or other find applause and approbation5.“

Unlike Descartes and Hobbes, however, who answered epistemological skepticism with the certainties of the mathematical method, Locke was much taken with empirical knowledge of the sort physicians rely on. No innate ideas proven by mathematical deduction can be of much help in deciding how to operate on a diseased liver. (Locke’s successful performance of such an operation in 1668 saved Shaftesbury’s life and cemented their personal and political alliance.) In the book for which Locke first became famous, his Essay Concerning Human Understanding (1689) – the fountainhead of the eighteenth-century French Enlightenment – Locke rejected innate ideas in favor of empirical evidence as the source of knowledge, while acknowledging and sorting out the relativistic difficulties of even empirical knowledge. In his political philosophy, similarly, Locke retreated from the assumption, common to Grotius, Hobbes, and Pufendorf, that self-interest was the basis of ethical obligation and political society. Without abandoning self-interest, Locke de-emphasized it in favor of a political foundation of even broader applicability, one that was consistent with a greater degree of relativistic skepticism: consent.

Implicit in Locke’s narrative of how we get from the state of nature to a money economy, then to the creation of civil society, then to a specific form of government, and finally to the right to revolution, is the assumption that each step can be legitimated only by consent. To be sure, the writings of the post-skeptical natural-law theorists are shot through with this assumption, as is the thought of the skeptics themselves. After all, Montaigne assumed that mere disagreement somehow cast doubt on the validity of moral or political doctrines, as if unanimous consent to a proposition guarantees that it is true. His opponents, by searching for truths that could command universal agreement, took the same assumption on board. This may explain why natural-law theorists combined appeals to self-interest with stories of social contracts. In demonstrating that, say, the creation of a sovereign authority must have commanded unanimous consent, one not only shows that the sovereign serves the universally valid goal of the putative consenters – self-interest; one also confers legitimacy on the sovereign by virtue of the fact that his authority was established consensually.

In twentieth-century liberalism, it should be noted, the transition from self-interest to consent has been completed. Such political and legal theorists as John Rawls and Ronald Dworkin defend not self-interest, but individual freedom: The individual’s right, in the words of Grotius, to „choose what he pleases“ from among the „several ways of living, some better than others6.“ Even Robert Nozick’s libertarianism does not recommend unabashed self-interest. After all, liberalism – even libertarian liberalism – is a doctrine of equal rights; any one individual’s self-interest must be limited by the equally important interests of others. Nobody has the right to aggrandize himself at the expense of another’s rights. But if this limitation is respected, there is no reason to assume a priori that everyone’s self-interest can be well served: What constitutes one’s interests depends on the answer to the question of what constitutes a good life, and it is at least conceivable that the answer will not allow everyone to lead such a life. (Aristotle, for example, arguably held that the contemplation of eternal truths constitutes our highest interest, but he assumed that this required a life of leisure that is incompatible with labor or commerce. A good life for some may therefore depend on the material abundance others are compelled to provide.)

This is not true, however, of freedom, which, however defined, is a quality that lends itself to being divided up equally. My measure of freedom is compatible with an equal measure of yours, even though might need a larger measure – or, if I’m immature and use it unwisely, a smaller one – to fulfill my interests. While liberalism affords us all the equal right to choose what ends to pursue with our property (which in non libertarian liberalism tends to be distributed equally), it cannot necessarily afford us all the ability to attain those ends – i.e., to achieve our self-interest liberalism, having been founded in Locke’s rejection of Filmer’s claim for fundamental inequalities in political power, has been much more comfortable with egalitarian appeals to freedom than with the appeals to self-interest made by the first generation of social-contract theorists.

How did Locke move from self-interest to consent? It is easy to assume that people will only consent to what serves their interests: in Locke’s words, „no rational Creature can be supposed to change his condition with an intention to be worse“ [p. 264]. Thus, even in social contract theories prior to Locke, consent operated as a proxy for self-interest: In Grotius, Hobbes, and Pufendorf, consent sanctioned both the private property and the political authority that eventually emerged from the primitive self-interestedness of the presocial state. Given the easy identification of self-interest and consent, if self-interest is the remedy for skepticism – if it is the universally accepted moral fundamental-then consent, or universal acceptance itself, takes on the aura of fundamental legitimacy as well.

This can be seen in how easily Locke equates the view that political authority was instituted by the original contractors „only for their own good“ [p. 252] with the view, that „the beginning of “Politic Society depends upon the consent of the Individuals“ [p. 245], who are free to „go and make distinct Commonwealths and other Governments as they thought fit“ [p. 254]. Surely some argument is required before we conclude that whatever one thinks fit is what is, in fact, for one’s own good? But had Locke seen a junction between consent and interest, he might have realized the cleanest solution to Filmerian absolutism: Rather than defend constitutional government on the grounds that it accords with consent, Locke might simply have maintained that it is better for people to live under representative government and the rule of law than to be subjected to the fear, religious conflict, and relative impoverishment that Locke seems to have believed follow from absolutism. In sections 40-44 of the Second Treatise, Locke gives us a model of what such an argument might have looked like when he tries to show that everyone benefits from the introduction of private property. But this is only another of Locke’s responses to the „Quarrelsome and Contentious“ objections against private property, and therefore plays no further role in Locke’s argument.

Locke could have attempted to demonstrate the beneficial consequences of the form of government he favored, just as Grotius, Hobbes, and Pufendorf sought to prove the desirability of absolutism. But since these authors, too, cultivated the equation of consent and interest, and since Locke’s opponent, Filmer, argued primarily from the intrinsic justice of princely authority rather than from its beneficial effects, Locke appears to have seen no alternative but to uphold the intrinsic justice of individual authority, momentously steering subsequent liberal thought toward prizing government by individual consent, regardless of its beneficial consequences.

Not only consent but its presupposition, equality, tends to become an end in itself in Locke’s argument. The connection between consent and equality was already evident in the Putney Debates of 1647, when factions in the Parliamentarian army disputed the nature of the new order they were fighting for. The Leveller spokesman, Colonel Thomas Rainborough, argued that „every man that is to live under a government ought first by his own consent to put himself under that government7.“ This is precisely the sentiment Filmer charged would sanction anarchy. How does Locke escape Filmer’s charge, having already accepted Rainborough’s egalitarian imperative?

Locke contends that by living on land that is inherited from those who originally contracted together; and who „annexed“ their property to the community, we tacitly consent to subject ourselves to the government chosen by that community. If the descendants of the original contractors wish to „enjoy the inheritance of their Ancestors, they must take it on the same terms their Ancestors had it, and submit to all the Conditions annexed to such a Possession“ [p. 219]. There is „always annexed to the Enjoyment of Land a submission to the Government of the Country of which that Land is a part“ [p. 218]. Thus, each individual is legitimately subjected to government even when he or she does not formally consent to it „The Power that every individual gave the Society, when he entered into it, can never revert to the Individuals again, so long as the Society lasts, but will always remain in the Community“ to which the original contractors property was annexed p. 357]. The dissatisfaction of a few individuals with their government does not warrant a revolution, and even the dissolution of a government by revolution does not entail the dissolution of the community and a return to the state of nature. Yet only in the natural state must restrictions on one’s freedom be sanctioned by one’s explicit consent. Therefore, only the direct consent of the community as a whole, not that of its individual components, is needed to legitimate governmental restrictions on our freedom. The judge of whether a government is failing to pursue its proper end and may be rebelled against is not the individual, but „the Body of the People“ [ibid.].

To thus defuse the anarchistic implications of consent theory, Locke has had to rely on a number of dubious assumptions: that all the land in a given country was, in fact, originally the private property of people who freely contracted to leave the state of nature; that this prehistoric contract was so unconditional that it can be said to have „annexed“ the contractors‘ property to the newly formed community; and that the contract also contained provisions that bound the contractors‘ estates to the community in perpetuity. The prerequisite for all of these steps toward individuals‘ tacit consent to government is Locke’s establishment of the initial legitimacy of the contractors‘ property.

Now Locke’s theory of property may not seem so pointless. Once chapter V. of the Second Treatise explains how private property can emerge – without imitating the earlier theorists’ recourse to explicit agreements, whose plausibility Filmer criticized-Locke is able to use private property to transmit the authority of the community to the present day and so avoid anarchy. Important rhetorical purposes, as we shall see, are also served by grounding the legitimacy of government in „property.“ And most important of all, Locke derives the criterion of revolution from the property argument.

To achieve these purposes, Locke first denies the notion that anybody „has originally a private Dominion, exclusive of the rest of Mankind,“ in the fruits and beasts of the world [p. 185]. This is a direct reply to Filmer’s alternative to consent as the basis for government the notion that a paternal authority resides in kings, who are heirs of God’s grant of property rights in the world to the father of all humanity, Adam. „The first government in the world,“ Filmer writes, was monarchical, in the father of all flesh.

Adam being commanded to multiply, and people the earth, and to subdue it, and having dominion, given him over all creatures, was thereby the monarch of the whole world; none of his posterity had any right to possess anything, but by his grant or permission, or by succession from him: the earth (saith the Psalmist), hath he given to the children of men: Which shows, the title comes from the fatherhood. There never was any such thing as an independent multitude, who at first had a natural right to a community: This is but a fiction, or fancy of too many these days, who please themselves in running after the opinions of philosophers and poets, to find out such an original of government, as might promise them some title to liberty8.

Filmer not only equates the authority of Adam over his children with that of a king over his people, but he derives both types of authority from God’s gift of dominion over the world to Adam. His children live on Adam’s property ­ that is, they live anywhere in the world – only at his pleasure. Adam, the universal father, is by virtue of that position the universal Landlord and absolute Monarch.

How is Adam’s prehistoric authority transformed into modern political power? Filmer answers by endorsing a claim he attributes to his contemporary, John Selden (1585-1654). „Mr. Selden teacheth us in his Mare Clausum,“ Filmer writes, „that Adam ‚by donation from God,‘ Genesis I.28, ‚was made the general Lord of all things, not without such a private dominion to himself, as (without his grant) did exclude his children. And by donation and assignation, or some kind of cession (before he was dead or left any heir to succeed him) his children had their distinct territories by right of private dominion9.‘ „Thus, „the Natural and private dominion of Adam“ is „the fountain of all government and propriety.“So while Grotius, for instance, „will have it that our forefathers, being all free, made an assignment of their power to Kings,“ Filmer endorses „the other opinion,“ which „denies any such general freedom to our forefathers, but derives the power of Kings from the original dominion of Adam10″ emphasis in original). In sum, contemporary monarchs have inherited their authority from Adam, who owned the world.

Every King after Adam, down to the Flood and then to the present, deserves unconditional obedience on the same basis by which every father commands the obedience of his family: Kings and fathers own the property on which their subjects and families live.

Much of Locke’s First Treatise is devoted to showing that there is no biblical evidence that God donated the world to Adam or that contemporary kings are the inheritors of Adam’s legacy. According to Locke, “Adam had not either by natural Right of Fatherhood, or by positive Donation from God, any such Authority over his Children, nor Dominion over the World as is pretended“ by Filmer [p. 165]; and even if he had such authority, „it is impossible that the Rulers now on Earth, should make any benefit, or derive any of the least shadow of Authority from that, which is held to be the Fountain of all Power, Adam’s Private Dominion and Paternal jurisdiction“ [pp. 165-166, emphasis in original]. Locke must then, in the Second Treatise, propose his own account of the origins of government and property to replace Filmer’s.

Following Grotius – Filmer’s target – Locke describes a state of nature in which human beings, equal in the eyes of God, are free from „Subordination or Subjection“ to one another [p. 167]. Rather than giving the world to Adam alone, God gave ownership rights to these equals „in common“ [p. 185]. This does not mean collective ownership; rather, each person in the state of nature is equally free to use Labor to attach his ownership of „his own Person“ [ibid.] to pieces of the common stock, thereby appropriating whatever property he needs (as long as it does not spoil). To place an „umpire“ in a position to adjudicate disputes over property, people (for unexplained reasons) go so far as to annex their property to the community they form by unanimous consent, and in turn the majority in the community selects a form of government that the community, and those who inherit its property, are bound to obey until the government sacrifices its legitimacy Locke’s purpose is, evidently, not so much to propose.

The correct theory of property rights as to deny the political authority Filmer derived from his incorrect theory. Absent Filmer’s claim that God gave the world to Adam and hence unlimited authority to kings, one may doubt whether Locke would have needed to discuss property at all in a political tract aimed at establishing a right of revolution. Locke’s resort to tacit consent, to secure both the acceptance of money and individual obedience to contemporary governments, shows how difficult it was to refute Filmer’s charge that neither property nor government could be secure unless they rested on a grant of absolute authority. In a very real sense, in fact, Locke does not meet Filmer’s challenge. As far as property itself is concerned, Locke’s egalitarian starring point did, as Filmer feared, unintentionally establish a momentum toward equal claim rights to property that culminated in socialism in the nineteenth century and egalitarian liberalism in the twentieth. As for the authority of government, the idea that we tacitly consent to such authority merely by living on property over which it claims jurisdiction gives us no more real freedom than we would have if, as Filmer held, the monarch literally owns his kingdom.

But individual freedom was no less than distributive equality, peripheral to Locke’s political purpose. The only freedom individuals have not tacitly consented to part with, by the time Locke is through, is their right, as a community, to judge whether their government is pursuing its legitimate purpose. By starting with free and equal individuals, Locke is able to bind into the origin of state power what­ ever condition we can assume such individuals would have consented to impose on government. This condition is, in Locke’s terms, that the government pursues the „common good.“ Once this condition establishes the basis for future revolutions against tyrannical governments, Locke tries to dismiss Filmer’s concerns about the economic and political stability of consensual politics by using tacit consent to legitimize material and political inequalities.

Locke never defines precisely what the public good is, save what „the good, prosperity and safety of the Society shall require“ [p. 264]. We can be certain only that the controversies and injuries experienced in the state of nature detracted from the public good. Locke is slightly more forthcoming about the opposite of the public good: „absolute Arbitrary“ rule [p. 269], which he describes as rule that serves a „distinct interest,“ elevating the rulers‘ „own private advantage“ above „the good of the whole“ [p. 278] – as in the case of absolute monarchs, who „will be apt to increase their own Riches and Power by taking what they think fit from the People“ [p. 274]. Locke does provide several specific instances of how absolutist government violates the public good, but the content of these good remains ambiguous.

Given this ambiguity, it is all too easy to equate the public good with a literal interpretation of Locke’s oft-repeated phrase, „the preservation of property.“ „The preservation of Property being the end of Government, and that for which Men enter into Society, it necessarily supposes and requires, that the People should have Property, without which they must be supposed to lose that by entering into Society, which was the end for which they entered into it, too gross an absurdity for any Man to own“ [p. 273]. But since real property has long since been „annexed“ to the community, Locke cannot mean that the purpose of government is to preserve the property individuals appropriate in the state of nature. Not surprisingly, then, Locke’s next sentence affirms that the property government protects consists in „the goods, which by the Law of the Community are theirs“ [ibid.]. By the same token, Locke endorses the seizure of individuals’ real property, in the form of taxation, as long as this receives „the Consent of the Majority, giving it either by themselves, or their Representatives chosen by them“ [p. 275]. When Locke says that „the people should have property,“ he must mean the people considered as a community obedient to the laws laid down by the government whose form was chosen by the majority. This continues to leave the public good undefined, however, since the criteria by which the people’s property is to be regulated, not discussed.

Undoubtedly it is useful rhetorically for Locke to be able to say that the criterion of whether revolution is justified is whether government is preserving „property“ – a Standard few in his intended audience would have quarreled with. Yet Locke has already made it clear that the government is free to take or regulate the real property held by any individual, whose ancestors, after all, „annexed“ it to the community. The same is true of Locke’s use of the term „liberty.“ (He sometimes defines „property“ in fact as „Life, Liberty and Estate“ [p. 229].) In the same paragraph he can maintain both that people enter society only „with an intention in everyone the better to preserve himself his Liberty and Property,“ and, on the other hand, that when „Men … enter into Society“ they „give up the Equality, Liberty, and Executive Power they had in the State of Nature, into the hands of Society, to be so far disposed of by the Legislative, as the good of the Society shall require“ [p. 264].

The solution to this paradox is given on the next page:

The power of government cannot „be supposed to extend farther than the common good,“ such that giving up one’s liberty preserves it and annexing one’s property to the community protects it in the same sense. What Locke seems to mean here is that the common good demands that the liberty and property we possess under the rule of law be secure, unlike that in the state of nature. We trade insecure forms of liberty and property for safer versions. Yet Locke nowhere guarantees security in the sense of prohibitions against the abrogation of individual liberty or the seizure of individuals‘ property. Rather, he mandates only (1) the rule of law, which means the promulgation by „up­right judges“ of „established standing laws“ rather than „ex­temporary decrees,“ and (2) our consent to taxation, which means the consent of the majority – just as majority-sanctioned government makes laws regulating property. Locke cannot mean to prohibit the diminution of individual liberty or property rights, as a literal interpretation of „the preservation of property“ would suggest, for that would make taxation and the other coercive activities of government impossible. The security we receive in civil society, then, is only collectively the security of our liberty and property. The freedom of action and possession of goods we had, however insecurely, as individuals in the state of nature is exchanged, with the transition to society, for living under laws that do not change peremptorily or without notice and are „directed to no other end, but the Peace, Safety, and public good of the People“ [ibid.]. Once again, Locke fails to inform us about the meaning of the latter phrase.

Perhaps this should not be surprising, given Locke’s oscillation between self-interest and consent. Self-interest is, like the „common good“ or the „public interest,“ inherently a substantive idea: Specific content is attached to it, depending on our answer to the question of what makes for a good life. Consent, by contrast, is a formal idea: It marks the approval of whatever proposition has been mooted. In Locke’s case, the consenting authorities are the individuals in a state of nature; whatever they agree to is, ipso facto, legitimate. Rather than concerning itself with the nature of the good, post-Lockean liberalism has tended to worry about guaranteeing people the equal authority to decide for themselves what is good.

When Locke argues, for instance in sections 40-44, that particular benefits flow from private appropriation or from the transition to civil society, he is providing substantive reasons to favor his conclusions; when he speaks of people consenting or contracting (e.g., section 45), he is providing formal reasons. The substantive benefits he seems to have in mind are the types of worldly advantage that had been cited by earlier social contractarians like Hobbes, who were explicit in their commitments to peace and prosperity. In his Letter Concerning Toleration Locke makes a sharp distinction between the „civil interests“ in which governments are legitimately concerned and the spiritual affairs with which they should be uninvolved. Locke defines civil interests as „life, liberty, health, and indolence of body; and the possession of outward things, such as money, lands, houses, furniture, and the like11.“ In being concerned for these goods, and most of all for civil peace, Locke shared the substantive commitments – the worldly definition of interests – of his immediate predecessors, and of Shaftesbury.

The lasting importance of the Two Treatises, though, may be that in them Locke refuses, by and large, to argue from such premises. Rather; he elevates the formal principle of individual consent to a position of superiority it retains three hundred years later. Ironically, he does so only in order to render individual consent nugatory by way of its „tacit“ mutation; what remains is „the public interest“ inserted by the original consenters into the primordial social contract, the violation of which warrants revolution. Perhaps because of the inherent conflict between such a substantive criterion and the consent Locke thinks must legitimize it, however, he fails to specify what the criterion consists in. Consequently it has been a much less prominent legacy from Locke than has been the principle of consent. By the same token, modern appeals to the public interest remain rather vague, but in operation they seem invariably to concern improvements in either „outward things“ or in Locke’s other „civil interests'“ – life, health, and of course liberty. What has vanished is the ability to discuss whether these interests are, in fact, the sum total of the good life; the reason for this lacuna may be the fact that the place for disputing such substantive issues has been taken up by conflicts over the material resources that can enhance the equal liberty of each of us to „choose for ourselves“ what is good.

To assume that Locke faced a similar context, as the revisionist scholars tend to do, means overlooking the fact that Locke created this context in the first place. The greatest significance of the earlier dating of the Treatises may be simply that, in replying to Filmer in the context of the early 1680s, Locke inadvertently emptied the substantive criterion of the public good of any determinate content, because he found himself justifying it on the grounds of a social contract. Ironically, had he written when popular sovereignty was no longer at issue, he might have produced precisely what earlier interpreters assumed was his intention: A defense of the actual consequences of the Revolution for the lives of the people.

*Jeffrey Friedman is the editor of Critical Review: An Interdisciplinary Journal, a political theory quarterly published in New Haven, CT.

©1994 The Legal Classics Library, Division of Gryphon Editions, P.O. Box 6003, Delran, New Jersey 08075. All rights reserved. Printed in the United States of America

NOTES

1. A Letter from a Person of Quality to his Friend in the Country,” quoted in Richard Ashcroft, revolutionary Politics and Locke’s Two Treatises of Government (Princeton, 1986), p. 188
2. David Wooten, “Introduction” to idem, ed. Political Writings of John Locke (New York, 1993), p. 15
3. Peter Laslett, ed. Patriarcha and other works of Sir Robert Filmer (Oxford, 1949), p. 273.
4. Michel de Montaigne, Essays quoted in Richard Tuck, “The ‘modern’ theory of natural law”, in Anthony Pagden, ed. The Language of Political Theory in early Modern Europe (Cambridge, 1987), p. 110.
5. Locke, Two Tracts on Government, ed. Philip Abrams (Cambridge, 1967), p. 146.
6. Grotius quoted in Tuck, p. 116
7. Rainborough quoted in Thomas A. Horne, Property rights and Poverty: Political argument in Britain, 1605 – 1834 (Chapel Hill, 1990) p. 23.
8. Laslett, ed. Pp. 187-188
9. Ibid. pp.63-64
10. Ibid. p. 71
11. John Locke, A Letter Concerning Toleration, ed. Patrick Romanell (Indianapolis, 1955), p. 17

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Edward Bagshaw THE GREAT QUESTION CONCERNING THINGS INDIFFERENT IN RELIGOUS WORSHIP

THE GREAT QUESTION CONCERNING THINGS INDIFFERENT IN RELIGOUS WORSHIP

THE GREAT QUESTION CONCERNING THINGS INDIFFERENT IN RELIGOUS WORSHIP,

Briefly stated and tendred to die consideration of all sober and impartial men.

The third edition, Chillingworth Praef. §. 34.

Not protestants for rejecting, but the church of Rome for imposing upon the faith of christians, doctrines unwritten and unnecessary, and for disturbing the churches peace, and dividing unity in such matters, is in an high degree presumptuous and schismatical.

London, printed in the year, 1660.

The publisher of this treatise to the christian and candid reader.

Though opinions should be weighed, not by the reputation of the authors which deliver, but by the strength of the arguments which defend them yet it is too usual with unobserving readers, to slight the argument for the author’s sake, and to consider, not so much what is said who it is that says it. Which being the common fate of most discourses, such especially as do at all meddle with that excellent, but too much abused notion of christian liberty, do most expose the writers to censure: The most obvious character that is fastened upon them, being, that they are men either of loose, or else of factious principles: And so being discredited, before the are read, their books, how sober soever, do not remove, but only fettle and fix the preconceived prejudice; as in diseased stomachs, everything they take turns to nourish and to increase the humor.

That this is like to be the fortune of this small treatise, I have reason to expect, and therefore I have suffered it to run abroad in the world without, a name like one of those (unreadable Greek spelling) Pliny mentions, as if it were born of itself and begotten without a parent. That so those few readers it may meet with, may only fasten upon the faults of the discourse itself without diverting themselves unto that question, which all times, as well at Saul’s, have malice enough to make a proverb of, but who is their father? Yet christian reader, that it may appear only with its own faults, and have no aggravating suspicions upon it, from any mistake of the authors design or humor, I have adventured to give thee this account of him.

First, that he is a strict assertor of the doctrine of the church of England, as it is contained in the 39 articles, and for that which is the prime branch of discipline, viz. episcopacy, or the subordination between bishops and presbyters, he doth own it to be of apostolical institution, that is, as he understands jure divino. At least he thinks himself able to speak as much for the order of bishops in the church, as any can for the baptizing of infants, for the change of the Sabbath, or for anything else, which hath no particular divine precept, but only primitive practice and example to warrant it. And therefore in conformity to this principle of his, when the bishops were sunk lowest, not only for pomp but likewise for reputation and when no temptation either of profit or convenience, but rather the contrary, could work upon him, he then chose to be ordained a presbyter by one of them: which is a greater argument of his reality and steadfastness in judgment, then most of those, who now signalize themselves by distinctive habits, can pretend to; since such may reasonably be presumed to wear them, either because they are the fashion, or else the way to preferment.

Secondly, this I must say likewise, that none is more satisfied with the present government, or hath a more loyal and affectionate esteem for his Majesties person and prudence, than this writer: and therefore instead of declaiming against, or too rigid re-enforcing our old rites, fitted only for the infancy of the church these being as it were its swaddling clouts, and at the best do but show its minority he doth heartily wish that all parties would agree to refer the whole cause of ceremonies to  his Majesties single decision: From whose unwearied endeavors in procuring first, and afterwards in passing so full an amnesty of allow civil discord, we need not doubt but we may obtain, that these apples of ecclesiastical contention may be removed out of the way. Which are so very trifles, that they would vanish of themselves, but that some men’s  pride, others want of merit make them so solicitous to continue them lest it those little things were once taken away, they should want something whereby to make themselves remarkable.

Lastly he doth profess yet further that as to himself be needs not that liberty, which here he pleads for, since, though for the present he doth make use of that indulgence, which his Majesty hath been pleased to allow unto tender conferences, i.e. to all rational and sober christians: (the continuance of which, he dares not so much wrong his Majesties goodness, as once to question) yet should his Majesty be prevailed upon for some reason of state, to enjoin outward conformity, this writer is resolved by the help of God, either to submit with cheerfulness or else to suffer with silence.

For as there is an active disobedience, viz. resist which is a practice he abhors, so there is a passive disobedience, and that is, to repine (hadern) which he can by no means approve of. Since whatever he cannot conscientiously do, he thinks himself obliged to suffer for, with as much joy, and with as little reluctance, as if any other act of obedience was called for from him.

Having said this concerning the author, I need not speak much concerning the argument, but only this, that it was not written out of vanity or ostentation of wit; but as a question, in which he is really unsatisfied and therefore thought himself bound to impart his doubts: Which having done to many in discourse, with little success or satisfaction; he hath now communicated them to the world, hoping they may light into such men’s hands, who may he prevailed upon, if not to alter the judgment, yet at least to moderate the passion of some, who would put out our eyes, because we cannot see with their spectacles; and who have placed ceremonies about religion, a little too truly as a fence: For they serve to keep out all others from their communion. All therefore which this treatise aims at, is briefly to prove this, — that none is to hedge up the way to heaven; or by scattering thornes (Dornen) and punctilio’s (Nadelspitzen) in it, to make christianity more cumbersome, tedious, and difficult, then Christ hath left it. That is in short, that none can impose, what our Savior in his infinite wisdom did not think necessary, and therefore left free.

Farewell

 

THE GREAT QUESTION

Concerning things indifferent in religious worship

Briefly stated and tendred (vorgestellt) to the consideration of all sober and impartial men.

Question: Whether the civil magistrate may lawfully impose and determine the use of indifferent things, in reference to religious worship.

For the understanding and right stating of this question, I will suppose these two things;

1.That a christian may be a magistrate; this I know many do deny, grounding themselves upon that discourse of our Savior to his disciples, “Ye know”, said he, “that the Princes of the Gentiles do exercise dominion over them, and they that are great, exercise authority upon them. But it shall not be so much amongst you:” from whence they infer, that all who will‘ be Christ’s disciples, are thereby forbid any exercise of temporal sovereignty. And I remember amongst many other of the primitive writers, who were of the same opinion, Tertullian in his apology doth expressly say “nos ad omnem, ambitionis auram frigemus”, &c. We Christians says he, have not the least taint of ambition, being so far from affecting honors, that we look not after so much as the aedileship (Ädile), which was the lowest magistracy in Rome; and afterwards of Tiberius, “Tiberius”, says he, “would have become a christian, if either the world did not need or it were lawful for christians to be emperors.”

Many other expressions there are both in Tertullian, Cyprian and Origen, to the same purpose. But because the practice of the christian world, down from Constantine’s time, even in the most reformed churches hath carried it in the affirmative for christian magistracy; and the contrary doctrine, besides the gap it opens to all civil confusion, is built only upon some remote consequences from Scripture, rather than any direct proof; I will therefore admit that a Christian may lawfully exercise the highest place of magistracy, only as the Apostle sais in another case, in the Lord, i.e. no: extending his commission farther than the word of God doth warrant him.

  1. I will suppose that there are some things in their own nature indifferent, I mean, those outward circumstances of our actions: which the law of God hath left free and arbitrary, giving us only general precepts for the use of them either way: Such are, do all things to the glory of God, and do what makes most for edification, and the like, which rules whoever observes, may in things indifferent, either do or forbear them, as he in his christian prudence shall think convenient.

Of these indifferent things some are purely so, as the time and place of meeting for religious worship; which seem to me, to be so very indifferent, that they cannot without great violence, be wrested to any superstitious observance; and therefore concerning these I do not dispute.

Other things there are, commonly supposed indifferent in their own nature, but by abuse have become occasions of superstition: such as are, bowing in the name of Jesus, the cross in Baptism, pictures in churches, surplices in preaching, kneeling at the sacrament, set forms of prayer, and the like; all which seem to some indifferent in their own nature, and by any who is persuaded in his confidence of the lawfulness of them, without doubt may lawfully enough be practiced; yet I hold it utterly unlawful for any christian magistrate to impose the use of them. And that for these reasons:

First, because it is directly contrary to the nature of christian religion in general, which in every part of it is to be free and unforced; for since the christian magistrate cannot, as I think now all protestant writers do agree, force his religion upon any, but is to leave even those poor creatures the Jews and Mahometans to their unbelief (though they certainly perish in it) rather than by fines and imprisonments to torture them out of it; then much less may he abridge his fellow Christian in things of lesser moment, and which concern not the substance of his religion, from using that liberty in serving God, which his conscience prompts him to, and the nature of his religion doth warrant him in. For God as he loves cheerful giver, so likewise a cheerful worshipper, accepting of no more than we willingly perform.

Secondly and more particularly. This imposing of things indifferent, is directly contrary co Gospel precept. Our Savior doth in many places inveigh against the rigid and imposing pharisees, for laying yokes upon others, and therefore invites all to come unto him for freedom. “Take my yoke upon you,” said he, “for it is easy, and my burden is light. And if the son set you free, then are you free indeed. Whereby freedom I do not only understand freedom from sin, but from all human impositions; since the Apostle Paul doth seem to allude unto this place, in that command of his to the Galatians, “stand fast in the liberty, wherewith Christ hath made you free and be not again entangled with the yoke of bondage”; where, that I may prevent an objection, I will grant, that by yoke of bondage, he understands circumcision and other Jewish ceremonies; but from thence I will draw an unanswerable argument against the urging of any other now upon a christian account; for since the mosaical ceremonies which had so much to plead for themselves, upon the account of their divine original; and which even after they were fulfilled by our Savior, still remained indifferent in their use, and were so esteemed and practiced by Paul; yet when once they were imposed, and a necessity pleaded for their continuance, the Apostle writes sharply against them, exhorting the Galatians to stand fast in their liberty, as part of our Saviors purchase. If this, I say, was the cafe with those old rites, then much less can any now impose an invented form of worship, for which there cannot be pretended the least warrant that ever God did authorize it. And it seems altogether needless, that the Jewish ceremonies, should, as to their necessity at least, expire and be abrogated, if others might succeed in their room, and be as strictly commanded, as ever the former were.

For this only returns us to our bondage again, which is so much the more intolerable, in that our religion is styled the perfect law of liberty: Which liberty I understand not wherein it consists, if in things necessary, we are already determined by God, and in things indifferent we may still be tied up to humane ordinances, and outside rites, at the pleasure of our christian magistrates.

To these Scriptures which directly deny all imposition, maybe added all those texts, which consequentially do it, such as are “Do to others, as you would have others do to you”: And who is there that would have his conscience imposed upon? “And you that are strong   bear with the infirmity of the weak; whereas this practice will be so far from easing the burden of the weak; that if men are at all scrupulous, it only lays more load upon them. These scriptures with many hundreds the like, show that this kind of rigor is utterly inconsistent with the rules of christian forbearance and charity, which no christian magistrate ought to think himself absolved from: Since though as a magistrate he hath a power in civil things yet as a christian, he ought to have a care that in things of spiritual concernment he grieve not the minds of any, who are upon that relation, not his subjects, so much as his brethren: and therefore since they have left their natural, and voluntarily parted with their civil, they ought not to be entrenched upon in their spiritual freedom: especially by such a magistrate, who owning the same principles of religion with them, is thereby engaged to use his power, only to support, and not to ensnare them, to bound perhaps, but not to abridge their liberty; to keep it indeed from running into licentiousness (which is a moral evil) but not to shackle, undermine, and fetter it, under pretence of decency and order. Which when once it comes to be an order of constraint and not of consent, it is nothing else but in the imposer, tyranny in the person imposed upon, bondage: And makes him to be, what in things appertaining to religion we are forbidden to be, viz. “the servants of men. Ye are bought”, said the Apostle, with a price and manumitted by Christ, “be you not the servants of men:” which prohibition doth not forbid civil service, for he said a little before. “Art thou called while thou art a servant? Care not for it; but if thou canst be free, use it rather,” implying, that civil liberty is to be preferred before servitude, yet not to be much contended for, but held as a matter indifferent; but when once our masters, shall extend their rule over the conscience, then this precept holds valid, “be ye not the servants of men”

Thirdly, it is contrary co christian practice, of which we have many remarkable instances:

The first shall be that of our Savior Christ, who was of a  most sweet and complying disposition; he says of himself, that he came eating and drinking, i.e. doing the common actions of other men; and therefore he never disclaimed to keep company with any, even the meanest and most despicable sinner; his retinue consisting for the most part of those the Jews called,  (unreadable Greek spelling) i. e. sinners in an eminent find notorious manner; whom as a physician he not only cured; but as a merciful priest sought out to save. Yet when his christian liberty came once to be invaded, he laid aside his gentleness, and proved a stifle and peremptory assertor of it.

To omit many passages, of which his story is full, I shall mention but one and that was his refuting to wash his hands before meat. This was not only a thing in itself indifferent, but likewise had some argument from decency to induce, and a constant tradition from the Elders or Sanhedrim to enforce it, who at this time were not only their ecclesiastical but their civil rulers: Yet all these motives, in a thing so innocent and small as that was, could not prevail with our Savior to quit his liberty of eating with unwashed hands. And in defense of himself, he calls them superstitious fools, and blind guides, who were offended at him; and leaves two unanswerable arguments, which are of equal validity in things of the like nature. As

  1. That this was not a plant, of his father’s planting, and therefore it should be rooted up whereby our Savior intimates, that as the Pharisees had no divine warrant to prescribe such a toy as that was, so God would at last declare his indignation against their supererogatory worship, by pulling it up root and branch. From whence I gather this rule, that when once human inventions become impositions, and lay a necessity upon that, which God hath left free; then may we lawfully reject them, as plants of mans setting, and not of Gods owning.
  2. The second argument our Savior uses is, that, these things did not defile a man, i. e. as to his mind and confidence. To eat with unwashed hands was at the worst, but a point of ill manners, and unhandsome perhaps or indecent, but not an impious or ungodly thing; and therefore more likely to offend nice stomachs, than scrupulous consciences. Whose satisfaction in such things as these our Savior did not at all study. From whence I inferre (schließe), that in the worship of God we are chiefly to look after the substance of things; and as for circumstances, they are either not worth our notice, or else will be answerable to our inward impressions; according to which our Savior in another place, says, “O blind Pharisee, cleanse first the inside of the cup and of the platter that so the outside may be clean, hereby implying, that a renewed hearty will be sure to make a changed and seemly behavior; whereas the most specious outside is consistent with inward filth and rottenness. So that they who press outward conformity in divine worship, endeavor to serve God the wrong way, and often times do only force carnal and hypocritical men to present God a sacrifice which he abhors; while co others that are more tender and scrupulous, they make the sacrifice itself unpleasant, because they will not let it be, what God would have it, a free-will offering.
  1. My second instance shall be the resolution of the Apostles in that famous and important Quaere, concerning the Jewish ceremonies, whether they were to be imposed or not. After a long dispute to find out the truth (unreadable Greek spelling, says the text) Peter directly opposes those rites, why, says he, do ye temp God by putting a yoke upon the neck of the disciples? Intimating that to put a yoke upon others (and to impose in things indifferent is certainly a great one) from which, God hath either expressly freed us, by commanding the contrary; or else tacitly freed us, by not commanding them: This is nothing else but to tempt God, and to pretend to be more wise and holy than he. Again, James decries those ceremonies upon this score, least they should (unreadable Greek spelling,) be troublesome to the converted Gentiles; implying, that however men may think it a small matter, to impose an indifferent thing, yet indeed it is an infinite trouble and matter of disquiet to the party imposed upon, because he is thereby disabled from using his liberty, in that which he knows to be indifferent.

Upon the hearing of these two, the result of the whole council was the brethren should not be imposed upon, although the arguments for conformity were more strong then, than now they can be; because the Jews in all probability, might thereby have been the sooner won be over to the christian persuasion. The decree which that apostolical, and truly christian synod makes

  1. From the stile they use, it seems good (say they) to the Holy Ghost, and to us, — so that whoever exercises the same imposing Power, had need be sure he hath the fame divine authority, for fear he only rashly assumes what was never granted him.
  1. From the things they impose, it seems good, &c. (say they) to lay upon you no greater burden than these necessary things, that you abstain from things offered to idols, from blood, from things strangled, and from fornication. Whence I observe,
  1. that they call their imposition (unreadable Greek spelling) a weight, or burden, which is not unnecessarily to be laid on the shoulders of any.
  1. they say, they forbid only (unreadable Greek spelling) these very necessary things, to show, that necessary things only, and not indifferent, should be the matter of our imposition.

For whereas some gather from hence, that the church, i.e. where a state is christian, the christian magistrate hath a power to oblige men to the doing of things he commands, though in their own nature they be indifferent; because they suppose that the Apostles did so; as for example, in forbidding to eat blood. Therefore consider,

  1. that this is quite contrary to the Apostles scope, whose business was to ease and free, and not to tie up their brethren; and therefore they say, they merely do lay upon them things very necessary.
  1. That all those things they forbid, were not indifferent, but long before prohibited by God, not only in the ceremonial, but in his positive law, and therefore obligatory, whereupon the Apostles call them necessary, i.e. things necessary to be forborne, even before they had made any decree against them: As
  1. (unreadable Greek spelling) i.e. the meat of things offered to idols: To eat of them was not in all cases indifferent; for to so it with conscience of the idol, i.e. intending thereby to worship the idol, this was a thing against the second commandment. But if a man was convinced that the idol was nothing, and therefore the meat, though consecrated, was free to him: Yet if his weaker brother was offended; he was then to abstain in observance of christian charity and condescencion: But if the eater himself did doubt, then was he to forbear for his own peace and quiet’s sake, for to eat, while he was unsatisfied whether it was lawful or not, was nothing else but to condemn himself, as the Apostle says, “He that doubts is (not damned as we render it, but (unreadable Greek spelling)) — condemned i.e. self condemned if he eat, because he doth that which he inwardly doth either not approve, or else at least suspects, that it is not lawful: So that the case of eating (unreadable Greek spelling), being so nice, and so apt co be mistaken: The Apostles do make their prohibitionuniversal, as that which was most safe, and least subject to scruple.
  1. (unreadable Greek spelling) Blood; i.e. flesh with the blood; or, as some, raw flesh; and things strangled; to eat these was not indifferent, but prohibited long before by God, in his law given to Noah. And therefore the Apostles prohibition here, is not to be interpreted, as their giving a temporary law, with respect had to the then constitution and economy of the Jews (as some I think weakly and without ground from Scripture, imagine) but rather as their reviving and re-enforcing an old law, which being given by God to Noah, both then was, and still is obligatory to all his posterity, God having no where dispensed with it.
  1. Lastly, (unreadable Greek spelling), if you render it fornication, then it is evidently contrary to those precepts of purity, holiness and perfection, which God everywhere requires. But if you expound it, as many learned men do, unlawful copulations; then the prohibition enforces upon us the observance of those laws concerning marriage, which are recorded in Levit.18 and which is evident, are not in their own nature indifferent, since marrying with our mother, sister or daughter, the heathen Plato and the Grecian laws condemned even by the light of nature. And God, there in that chapter, calls the contrary practices, abominable customs; for which he threatens to root even the heathen out, v.27.ad fin.

From what hath been said out of this instance, 1. conclude, that since, i.e. the Apostles, though divinely inspired, yet did not impose any rites upon the church , by their own proper power, but join themselves with the Holy Ghost, as being acted and commissioned by him. Since, 2., they use no arguments from decency to justify their imposition, nor by any unnecessary burden upon any, by forbidding or enjoining things purely indifferent but only prohibit such things, as they call, and it is clear from what has been said, were necessary. And lastly, since the retaining some of the more innocent and less burdensome ceremonies of the Jews, in point of order and convenience only, would in all probability have been the readiest means to bring chat precise and superfluous people unto a compliance with the Gospel; and without doubt for that reason would have been enjoined, had the Apostles conceived they had any power to have meddled with them.

Hence I conclude, for persons,

1. Who have no such authority.

2. in things much more indifferent.

And lastly, where the necessity of conformity is nothing near so pressing and urgent. For such, I say, to take upon themselves an arbitrary and an imposing power, it is altogether unwarrantable, and consequently sinful.

  1. My last instance shall be that of the Apostle Paul, who was of an universally complying carriage; he says of himself, that he became all things to all men even to Jews at a Jew, &co. with many more words to the same purpose. And to show his liberty, he circumcised Timothy, though a Greek, that he might gain the Jews in those parts. But when once a sect of men rose up, who began to preach the necessity of circumcision, he doth in many places sharply inveigh against them, calling them dogs, evil workers, and in derision, (unreadable Greek spelling), or the concision, and concludes his epistle to the Galatians, with bidding them to beware of such, as labored to boast in their flesh i. e. sought to bring them unto a conformity in those outward ordinances. Nay so jealous and precisely careful was that Apostle of this great christian privilege and charter, viz. freedom in indifferent things; that he could not brook so much as Peters suspicious carriage in that particular, but for his dissimulation, and pretending to be less free, then he was;

Paul says, that he openly reproved him to his face. And for other false brethren, who crept into their assemblies, merely to spy out their liberty, and without doubt, used the fame arguments for conformity, which many do now; the Apostle says, he resisted them, and yielded not to them, so much as for a moment.

And that he might forever preserve his Galatians from being ensured, and brought under bondage again, he leaves them the caveat, I mentioned before, stand fast in your liberty, &e. From whence I infer, that so long as a thing is left indifferent, though there be some suspicion of superstition in it, we may lawfully practice it, as Paul did circumcision; but when any shall take upon them to make it necessary, then the thing so imposed presently loses not its liberty only, but likewise its lawfulness; and we may not without breach of the Apostles precept, submit unto it: Because we thereby do own, that those whose injunctions we obey, had a power to impose; and so by assenting, we become abettors and promoters of their usurpation.

  1. My last argument against impositions shall be taken from the inconveniences that attend such a practice. For though I lay little stress upon such kind of arguments (because truth is to be tried by its evidence, and not by its consequences) yet because,
  1. In principles, on which moral actions are grounded, the inconveniences do use to be weighed, and that doctrine for the most part seems most true, at least most plausible, which is attended by fewest inconveniences and because,
  1. the opposers of liberty, haw very little elseto urge for themselves, but by pretending the many inconveniences that flow from it.

Therefore I shall clearly prove that many more absurd and more destructive and fatal consequences attend the doctrine of impositions, then the doctrine of christian liberty, as,

  1. The first inconvenience is the impossibility to fix a point where the imposer will stop. For do but once grant, that the magistrate hath power to impose, and then we lie at his mercy, how far he will go. For the unmarried state of the clergy, holy unction, consecrating the host &co. are as indifferent in their own nature, as using the cross, or surplice. And if the magistrate hath indeed lawful power to impose, he may as well command those, as these, especially if he be convinced that they are either decent or convenient; at which door have entered in all those gross fooleries, which are in the popish worship: Any of which, take them singly and apart from the circumstances which determine them, so they are indifferent, and may, for ought I know, be conscientiously observed.

But put them together and consider the power which imposes, and the end which continues them, so they are the grossest idolatry, and the vilest tyranny that ever yet was practiced. For we are for the most part mistaken in the notion of popery, if we see a surplice, or a cross, or organs, or bowing, we presently cry out popery: Whereas I think it a more manifest sign of popery to forbid these things, as we do, under penalties, then to practice them with freedom. If, I understand anything of Antichrist, his nature seems to consist in this that he acts in a way contrary to Christ i.e. instead of a spiritual, he brings in a devised worship; and instead of freedom, lays a constraint even upon our devotion. So that, as John in his revelation says of him, “Men shall neither buy nor sell, who have not a mark; i.e. who do not serve God in that outward way, which he commands. So that whoever doth own the doctrine of imposition though in the smallest circumstance of worship he brings in the essence, though not the name of popery; and lays down that for his foundation, on which all the will-worship, which this day reigns in the world, is bottomed.

For whatever opinions we have concerning the necessity of bowing, kneeling or the like, while they stand confined to our private practices, they are at worst but hay and stubble, which will perish at the day of account, though he that doth them may very well be saved. But when once a man goes further and not content with his persuasions, envies his brother that liberty, which he himself desires to enjoy; and seeks to obtrude his conceits upon others, who perhaps are not so well satisfied as he is: Whoever doth this, becomes impious to God, by invading his sovereignty, and lording it over another man’s conscience; and likewise injurious to men, by pressing such things, as are only baits to the careless, and traps for the conscientious. I know very well, that the Argument is specious and often urged — why should men be so scrupulous? Most pleading for ceremonies, Lot did for Zoar, are they not little things? But l answer, 1. that a little thing unwarrantably done is a great sin. 2. That a little thing unjustly gained, makes way for a greater: and therefore we should not let the serpent get in his head, how beautiful soever it seems, lest he bring in his tail, and with that his sting – how curious even almost to superstition, our Savior and his Apostles especially Paul, were in this point, I have already mentioned; by whose example we are little profited, if we do not learn, that in impositions we are not so much to consider how small and inconsiderable the thing imposed is, as how lawful it is: Not, what it is in itself, as whither it tends, and what will he the consequence of it admission. For the smaller the thing imposed is, the more is our christian liberty invaded, and consequently the more injurious and sinful is its imposition.

  1. The second inconvenience is, that it quite inverts the nature of christian religion; not only by taking away its freedom, but likewise its spirituality; our Savior says, that God will now be worshipped not in show and ceremony, but in spirit, and in truth; whereas this doctrine of imposition, places it in such things, in the observance of which, superstition will be sure to out-do devotion. But true religion like the spirits of wine or subtle essences, whenever it comes to ne opened and exposed to view, runs the hazard of being presently dispirited, and lost. In the service of God there is a vast difference, between purity and pomp, between spirit and splendor; whereas the imposer only drives at, and improves the latter; but of the former is altogether secure and careless, as is evident in those places, where uniformity is most strictly practiced.
  1. This doctrine making no provision at all for such as are scrupulous and tender, supposes the same measure of faith in all: Whereas nothing is more clear, then as the Apostle says concerning things offered to idols, so concerning ceremonies, I may say, that all have not knowledge. But to this day many there are utterly unsatisfied with the lawfulness of any, and most are convinced of the uselessness of them all. Whose consciences, how erroneous soever, yet are to be tenderly and gently dealt with; lest by our rigid commanding what they can by no means comply with, we bring them unto that dangerous dilemma, either of breaking their inward peace and comfort, by doing outwardly what they do not inwardly approve of: Or else of running themselves upon the rocks of poverty and prejudice, by disobeying what is commanded. For though we are upon all occasions to suffer gladly, yet let not Reuben smite Ephraim; let us not receive our wounds in the house of our friends, for then our sufferings will be sharpened from the consideration of the unkindness, that our brethren should put us upon the needless trial of our faith and patience, especially in such things, which white the imposer calls indifferent, he thereby acknowledges, that they may very well be spare.
  1. The last inconvenience is that by impositions, especially when the penalty is severe, we seem to lay as much weight and stress upon these indifferent things, as upon any the most material parts of our religion. This rigid irrespective obtruding of small things makes no difference at all between ceremony and substance. So that a man who were not a Christian at all, would find as good, nay perhaps better usage from the imposer, then he who laboring and endeavoring to live up to other parts of christian faith, shall yet forbear to practice these ceremonies: Which is not only harsh and cruel, but very incongruous dealing, that a Jew or Mahometan, should be better regarded, than a weak and scrupulous Christian. This is nothing else, but to deal with our fellow Christians, as Jephtha did with the Ephraimites, to kill them for no weightier crime, than because they cannot pronounce Shibboleth.

To these inconveniences I might add the certain decay of the growth of religion as to its inward purity, while there is this disguise and mask of needless ceremonies upon it to keep it under; but those which I have already urged, are so great, that those which are commonly insisted upon by men of another persuasion, are not at all to be put into the balance with them; as will appear by this brief answer to their main objections.

  1. They object that this will be the way to beget all manner of disorder and confusion; that every man will have a several fashion and custom by himself; and for want of uniformity and ceremony, the unity and essence of religion will perish. But I answer,
  1. Doth any pled for Baal? He that will abuse the principle of liberty, to justify his licentiousness of life, let him know that the magistrate bears not the sword in vain, but has it to cut off such offenders. If you suffer as Christians, said the Apostle, rejoice at it; but let none suffer, as a thief, murderer (unreadable Greek spelling), seditious person, a state-incendiary, or as a busy intermeddler in other men’s matters, for he that doth these things suffered justly; nor can he plead anything from the Gospel, which is a rule of strictness, to exempt him from punishment. But

2.This disorder, which is so vehemently and so tragically aggravated, and for the prevention of which, ceremonies must be invented and forced, is indeed nothing else but a malicious and ill-founding name, put upon an excellent and most comely thing, i.e. variety, For as God, though he be a God of order, hath not made all men of one countenance, and in the world hath given several and divers shapes to many things, which yet are the same for substance; so in the assemblies of his people, who all come to honor him, and agree in the essence of his worship, why should we doubt, but God will be well pleased with their variety in circumstances? The exercise of which not only their consciences do prompt, but God himself doth induce them to, because in his word he hath not prescribed anyone outward form, that all should necessarily agree in; but in such things hath left them to the dictates of their own spirits, and the guidance of christian prudence; which variety is so far from being a confusion, that nothing can be more comely and harmonious, as serving to set out the indulgence of God, the arbitrary actings of the Holy Spirit, and the liberty of the Saints, who can preserve unity in mind, without uniformity in behavior.

  1. The second Objection is, the practice of the Jewish Princes, who as soon as ever they were installed in their Kingdoms, set upon reforming the house of God, and imposing upon all a form of worship: Which since all Scripture is written by divine inspiration, and for our instruction, seems to be a leading case that christian Princes should imitate them, and do so likewise. But l answer, i.e. though arguments taken from analogy are of very little weight, when positive precepts are required, yet I will grant, that the piety of the Jewish, is, and ought to be exemplary to the christian magistrates — but withal I deny the inference, since the Jewish Princes, when they reformed religion, they therein followed a divine law, which did command it from them, and which, in the minutest circumstances, had provided for uniformity worship from which rigor and restraint all Christians are absolved, and therefore it is very unconcluding to argue from the Jews, who had; to the christian magistrate, who wants divine authority. To this is also objected,
  1. That since things necessary to the worship of God, be already determined by God, and over them the magistrate hath no power; if likewise he should have no power in indifferent things, then it would follow that in things appertaining to religion, the christian magistrate had no power at all — which they think to be very absurd – so the reverend and learned Mr. Hooker, and Dr. Sanderson. But I answer,
  1. It is no absurdity at all, that Princes should have no more power in ordering the things of God, then God himself hath allowed them. And if God hath no where given them such an imposing power, they must be content to go without it. But in this case, where will the christian magistrate find his warrant, the Scriptures being utterly silent, that he is now to take such authority upon him, which, because the thing concerns not man, but the worship of God, had it been thought necessary and fit, would certainly not have been omitted.
  1. It is so far from being an argument for impositions, to urge that the thing imposed is indifferent, that there cannot be a stronger argument against them: Since it is as requisite to christian practice, that things indifferent should still be kept indifferent, as things necessary, be held necessary, – As I have already proved.

Lastly, it is much more suited to the nature of the Gospel that christian Princes should reform religion, rather by the example of their lives, then by the severity of their laws; and if they may show their power at all in this case, it should rather be b y subtracting then by adding. By taking away all impertinences, which may hinder the progress of it, rather than by obtruding unwarrantable methods, to tie all men up to such outward forms; as may make piety suspected only for policy disguised.

Much more might be said for this from authority, but I willingly wave it. For if Scripture and reason will not prevail to hinder impositions, I have no cause to expect that any sentences from antiquity should. Only this is certain, that all the writings of the Christians for the first three hundred years, are full of nothing else, but such arguments as evince a liberty, more absolute and universal then I contend for. And likewise it may be of some weight, that the churches doctrine was then more pure, their discipline more strict and severe then now; and yet they had nothing but mutual consent, either to establish or protect it, the magistrates being all against them. But when once Constantine took upon him to manage the affairs of the church, and by penal laws, ratified and confirmed church-orders, he laid that foundation of antichristian tyranny, which presently after him, his son Constantius exercised, against the assertors of the trinity: And, the churches worldly power increasing as fast, as the purity of religion did decrease; the bishops of Rome within a few years, gained to themselves, and have ever since practiced severely against such, whom they call heretics, i.e. deniers of their factious doctrine; and opposers of their most ungospel-like, but indeed most politic and prudential impositions, whose furious and bloody tenets, like subtle poison, have run through the veins of almost all professors, scarce any sort even of protestants, allowing to others that liberty of religion,  which at the beginning of their sects, they justly challenged to themselves.

Nor is there any hope, that the world should be freed from cruelty, disguised under the name of zeal, till it please God to inform all magistrates, how far their commission reaches , that their proper province is only over the body, to repress and correct those moral vices, to which our outward man is subject: But as for christian religion, since it is so pure and simple, so free from state and worldly magnificence, so gentle and complying with the meanest christian, and withal so remote from harshness, rigor and severity, there the magistrate most consults Gods honor and his own duty, if being strict to himself, he leaves all others in these outward ceremonies to their inward convictions. Which liberty, is so tar from weakening, that it is indeed the security of a throne; since besides gaining, the peoples love (especially the most conscientious and sober of them) it doth in a special manner entitle him to Gods protection:  Since in not pretending to be wiser then God, he gives religion that free and undisturbed passage, which our Savior seems by his life and death to have opened for it.

FINIS.

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John Lockes Two Tracts anarchy religious Conscience – anarchisches Potential religiösen Gewissens

Locke’s Tracts and the anarchy of the religious Conscience

John Lockes Two Tracts und das anarchische Potential religiösen Gewissens

Paul Bou-Habib, University of Essex, UK

Deusche Übersetzung: Thomas Blechschmidt

Paul Bou-Habib, Universität von Essex, GB

Abstract / Zusammenfassung

This article reconstructs the main arguments in John Locke’s first political writings, the highly rhetorical, and often obscure, Two Tracts on Government (1660–1662). The Tracts support the government’s right to impose religious ceremonies on its people, an astonishing fact given Locke’s famous defense of toleration in his later works. The reconstruction of the Tracts developed here allows us to see that rather than a pessimistic view of the prospects for peace under religious diversity, what mainly animates the young Locke is a desire to defend the rule of law against an anarchical conception of religious freedom. The article also argues that the evolution of Locke’s thinking on religious freedom was in large part governed by Locke’s attempt to interpret religious freedom in a way that avoids its having anarchical implications.

Dieser Artikel rekonstruiert die wesentlichen Argumente in John Locke’s ersten politischen Schriften:

Die „Two Tracts of Government (1660 – 1662)“ sind überaus auf Vortrag ausgerichtet, pflegen einen in diesem Sinne rhetorischen Stil und sind an sehr vielen Stellen schleierhaft. Die Tracts haben den Zweck, das Recht der Regierung zu festigen, der eigenen Bevölkerung Vorschriften betreffend deren öffentlicher Religionsausübung zu machen. Eine durchaus erstaunliche Feststellung, angesichts Locke’s weltberühmter Verteidigung religiöser Toleranz in seinen späteren Schriften. Die Rekonstruktion der beiden Tracts, die hier vorgenommen wird, ermöglichst uns eine andere Sichtweise. Es war vielmehr eine klar pessimistische Erwartung bezüglich Fortschritt und Frieden unter der Voraussetzung umfassender religiöser Toleranz, die den jungen Locke (damals 28 bis 30 Jahre alt) veranlasst, einem drängenden Bedürfnis nachzugehen, welches in der Verteidigung des obersten Vorrangs staatlichen Rechts gegen jegliche anarchische Konzeption religiöser Freiräume besteht. Der vorliegende Artikel betont die Entwicklung von Locke’s Denken bezüglich religiöser Freiräume, welches Recht weitgehend durch Locke’s Versuch gesteuert wurde, religiösen Freiraum grundsätzlich dahingehend auszulegen, dass dessen anarchische Implikationen vermieden würden.

Keywords / Schlagworte

Locke, religious freedom, anarchy, Two Tracts on Government, religiöse Freiheit, Anarchie, Zwei Aufsätze über das Regieren, Quäker, rekonstruiert, Authority, sovereignty, Autorität, Souveränität, souverän, sovereign, magistrate, Obrigkeit, liberty, Freiheit, Freedom, Freiraum,

Introduction / Einführung

In 1656, when Locke was still a young man, he wrote a letter from London to his father in which he recounted ‘the most remarkable thing I have met with since I came hither’. Locke had witnessed a Quaker seeking redress in the law courts in Westminster Hall for having had his hat struck off his head, some months earlier, when he had been brought in to give testimony in court. On that earlier occasion, the man had refused to remove his hat in court, as was the custom of many Quakers who believed that all persons are equal under Christ. Locke observed to his father how, in protest against his earlier treatment, the man now no longer wore his hat. Locke continued: ‘The rest of his brethren may do well to imitate him, the keeping of the head too hot being dangerous for mad folks’1.

1656, als Locke noch ein sehr junger Mann war, schrieb er aus London einen Brief an seinen Vater, deren Bericht er so begann: „Die augenfälligste Begebenheit, die ich erlebte, seit ich hierher kam“. Locke war Prozessbeobachter, als ein Quäker vor dem Gerichtshof in Westminster Hall auf Entschädigung klagte, weil man ihm einige Monate zuvor den Hut vom Kopf geschlagen hatte, als er als Zeuge vor dieses Gericht geladen wurde. Bei dieser früheren Begebenheit hatte der Mann sich geweigert, vor Gericht seinen Hut abzunehmen, was der Sitte der Quäker entsprach, die überzeugt waren, dass seit Christus alle Menschen gleich seien. Locke fällt auf und schilderte seinem Vater, dass der Mann aus Protest gegen die vorherige Misshandlung seinen Hut gar nicht mehr trug. Locke fährt fort: „Der Rest seiner Glaubensbrüder täte gut daran, ihn nachzuahmen, weil den Kopf zu heiß zu halten ist für Verrückte1 gefährlich.“

Locke’s attitude toward the Quakers may well reflect the prejudices of an unworldly young man when confronted with people from a different religious background to his own. But it might also reflect anxiety about the anarchy that is threatened by religious groups who defer to their own religious consciences without, as Locke might have thought, the restraint of reason. Locke might have seen the Quakers as not only mad, but dangerously mad. This article proposes that it is this anxiety about the anarchy of the religious conscience that animates Locke’s first political writings, composed four years after his aforementioned letter to his father, entitled Two Tracts on Government (1660–1662). Locke wrote the Tracts in response to The Great Question Concerning Things Indifferent (1660), a pamphlet by one of his student colleagues at Oxford, Edward Bagshaw2.

Locke’s Haltung gegenüber den Quäkern mag klar die Vorurteile eines hinterwäldlerischen jungen Mannes widerspiegeln, der mit Leuten aus einem anderen religiösen Umfeld als seinem eigenen konfrontiert wird. Sie könnte aber auch das mulmige Gefühl wegen der Anarchie reflektieren, die seitens religiöser Gruppierungen drohte, welche sich ausschließlich auf ihr religiöses Gewissen berufen, ohne, wie Locke es voraussetzte, der Verstand zum Maßstab zu machen. Locke dürfte die Quäker nicht einfach nur als Spinner betrachtet haben, sondern als gefährliche Spinner. Dieser Artikel geht der These nach, dass es die Befürchtung anarchischer Zustände wegen der Berufung auf die religiösen Gewissen war, die Locke zu seinen ersten politischen Schriften veranlasst hat, welche er vier Jahre nach seinem zuvor genannten Brief an seinen Vater unter dem Titel „Two Tracts on Government (1660 – 1662)“ verfasste. Locke schrieb die Tracts als Antwort auf „Die große Frage betreffend die unbestimmten Angelegenheiten (die Religion betreffend) (1660)“, ein Pamphlet eines seiner Kommilitonen in Oxford, Edward Bagshaw2.

Bagshaw maintains in his pamphlet that the government has no right to impose religious worship on people. The imposition of religious worship at issue consisted of the government’s enforcing the form that particular religious ceremonies should take within the church, the garments that should be worn by the clergy and other circumstantial features of religious worship. Although Locke would famously come to reject the government’s right to impose religious worship in his later works, in the Tracts, he defends that right3.

Bagshaw vertritt in seinem Pamphlet, dass eine Regierung keinerlei Recht hat, der Bevölkerung bezüglich der Ausübung religiöser Huldigung irgendwelche Vorschriften zu machen. Die in Frage stehende Verfügung über religiöse Huldigung bestand bezüglich der Form, der die Regierung bei einzelnen religiösen Zeremonien Geltung innerhalb der Kirche verschaffen wollte: Die Kleidung, die der Klerus zu tragen habe und andere Begleitumstände und Attribute religiöser Huldigung. Selbst wenn Locke bekanntlich in seinen späteren Schriftgen zu dem Ergebnis kommt, das Recht der Regierung, über religiöse Huldigung Verfolgungen zu treffen, zu verneinen: In den Tracts verteidigt er dieses Recht3.

In proposing this reading of the Tracts, the article aims to make three distinct contributions to our understanding of Locke’s political thought. The first is to extract clear arguments from what is, in many places, a highly rhetorical, fragmentary and obscure text. The approach of this article is thus different from, though complementary to, a more historical approach to the interpretation of a political text, where the aim is to reconstruct the intentions of its author through careful contextual elucidation of the text’s meaning. The emphasis in this article is to fill the gaps in Locke’s own presentation of his arguments by supplying the missing premises in a way that enables us to see the precise nature of those arguments.

Unterstellt man die vorgeschlagene Lesart der Tracts, so zielt dieser Artikel darauf ab, drei unterschiedliche Beiträge zu unserem Verständnis von John Lockes politischem Denken zu leisten. Der erste besteht darin, klare Argumente aus einer Schrift zu gewinnen, der sich an vielen Stellen als hochgradig rhetorischer, bruchstückhafter und rätselhafter Text präsentiert. Die Herangehensweise des Artikels weicht daher, obwohl ergänzend, von einer mehr historischen der Interpretation eines politischen Textes ab, da das Ziel darin besteht, die Absichten des Autors auf dem Wege einer sorgfältigen Ausleuchtung der Bedeutung des Textes aus dem Kontext zu erhellen. Der Schwerpunkt liegt in diesem Artikel liegt darin, die Lücken in Locke’s eigener Präsentation seiner Argumente zu füllen, indem die fehlenden Prämissen so ergänzt werden, dass wir in die Lage versetzt werden, die eindeutige Natur dieser Argumente zu erkennen.

Secondly, the article affirms a more categorical attribution of one of two closely related arguments one might interpret Locke as making in the Tracts. One might read the Tracts as reflecting a distinctively politique position, one that defends the government’s right to impose religious uniformity because it assumes that religious uniformity is necessary for public order. While this interpretation of the Tracts is sometimes suggested in works by Robert Kraynak, Kirstie McClure and David Wootton, these rich accounts of Locke’s developing views on religious toleration do also suggest the contrasting interpretation of the Tracts proposed in this article4.

Zum zweiten bekräftigt dieser Artikel eine deutlich stärker kategorisierende Zuordnung von einer der beiden eng verknüpften Argumentationen, von denen man behaupten könnte, Locke habe sie in den Tracts verfolgt. Einerseits könnte man die Tracts als Spiegelung einer entschiedenen politischen Position lesen, einer, die das Recht der Regierung verteidigt, religiöse Einheitlichkeit vorzuschreiben, weil sie zu dem Schluss kommt, religiöse Uniformität sei unerlässlich für die öffentliche Ordnung. Während diese Interpretation der Tracts hin und wieder in den Arbeiten von Robert Kraynak, Kirstie McLure und David Wootton nahegelegt wird, regt ebenjene reichhaltige Quelle der Entwicklung von Locke’s Sichtweise religiöser Toleranz ebenfalls eine sich deutlich abhebende Ausdeutung der Tracts an, wie sie in diesem Artikel vorgeschlagen wird4.

According to this latter interpretation, Locke is mainly preoccupied by what he believes Bagshaw implies when he rejects the government’s right to impose religious worship, namely that the conscience of the religious dissenter stands above the authority of the sovereign. Locke wants to defend the government’s right to impose, in other words, not because he favors imposition as such, but because he denies that the religious conscience of individual dissenters could have authority to limit the authority of the sovereign.

Gemäß dieser jüngeren Deutung, ist Locke in erster Linie vor allem besorgt darüber, was Bagshaw, wie Locke glaubt, impliziert, indem er das Recht der Regierung zurückweist, über die Formen religiöser Huldigung zu verfügen: Nämlich, dass die Gewissensentscheidung eines jeden Sektierers über der Autorität des Souveräns steht. Mit anderen Worten: Locke will das Recht der Regierung zu Verfügungen (in religiösen Angelegenheiten) nicht deshalb verteidigen, weil er die Verfügungsbefugnis an sich für prinzipiell höherrangig hielt, sondern weil er strikt verneint, dass das religiöse Gewissen von Abweichlern irgend eine Autorität haben könnte, die die Autorität des Souveräns beschränken könnte.

The second aim of this article is to encourage the secondary literature to push this latter argument, which is focused on the need to preserve sovereign authority, to the forefront of Locke’s concerns in the Tracts. Finally, in proposing that we shift the emphasis in how we interpret Locke’s first writings on religious freedom, this article also supports a particular view of the overall trajectory of Locke’s thinking on the subject.

Das zweite Ziel dieses Artikels besteht darin, die Sekundärliteratur zu ermutigen diese jüngere Argumentation, welche sich auf die Notwendigkeit des Erhalts der Autorität des Souveräns fokussiert, gegenüber der Vordergründigkeit von Locke’s in den Tracts formulierten Bedenken zu fördern. Schlussendlich unterstützt dieser Artikel ebenfalls eine eigenständige Sichtweise über die über allem schwebenden Gedanken Locke’s über das Subjekt, indem er vorschlägt, dass wir den Schwerpunkt unserer Interpretation der frühen Schriften Locke’s verlagern.

If Locke’s early work is Hobbesian in character, emphasizing the need for sovereign authority, then a key turning point in his route to the famously anti-Hobbesian political thought of his later works must have been the following: he must, in his later works, have developed a different conception of religious freedom from Bagshaw’s, one that is not anarchical but that allows a religiously diverse society to be regulated by the rule of law. The article concludes with a brief proposal about the nature of Locke’s alternative conception of religious freedom.

Sollte Lockes Frühwerk tatsächlich Hobbessche Charakterzüge aufweisen, da es den Schwerpunkt auf die Notwendigkeit einer souveränen Autorität legt, dann müsste ein markanter Wendepunkt seiner Entwicklung zu dem berühmten anti-hobbesschen politischen Denken in seinem späteren Werk folgendermaßen aussehen: Er muss dann in seinem späteren Werk eine deutlich andere Konzeption des religiösen Freiraums entwickelt haben als die Bagshaws, eine solche, die nicht anarchisch geprägt war und die eine Gesellschaft mit verschiedenen Religionen erlaubt hat, die durch Recht und Gesetz geregelt werden konnte. Der Artikel schließt deshalb mit einem kurzen Vorschlag, über die Beschaffenheit von  Locke‘s alternativer Konzeption religiöser Freiräume.

The great Question / Die große Frage

To properly understand Locke’s argument in favor of the government’s right to impose religious worship, we must begin by clarifying the question addressed by his and Bagshaw’s texts. The question Locke places as a heading to his Tracts is identical to the one Bagshaw raises in the pamphlet to which Locke responds:

Um Locke’s Argumentation für das Recht der Regierung über religiöse Huldigung Verfügungen zu treffen korrekt zu verstehen, haben wir im Vorfeld die Frage zu klären, um die es in seinem und in Bagshaws Texten geht. Die Fragestellung, die Locke seinen Tracts als Titel voranstellt, ist identisch mit dem Aufmacher des Pamphlets, auf das Locke antwortet:

Whether the civil magistrate may lawfully impose and determine the use of indifferent things in reference to religious worship.

Darf eine bürgerliche Obrigkeit rechtmäßig Verfügungen und Entscheidungen bezüglich der Ausübung unbestimmter Gegebenheiten betreffend religiöse Huldigung treffen?

Indifferent things are those actions that God has left to human discretion. Whether the magistrate may lawfully impose and determine such actions is a question about whether he may require, prohibit or otherwise regulate them without breaching his political mandate5.

Bei unbestimmten Angelegenheiten handelt es sich um jene Handlungen, die Gott menschlichem Ermessen überlassen hat. Ob eine Obrigkeit rechtmäßiger weise über derlei Aktivitäten verfügen oder sie festlegen darf, ist im Kern die Frage, ob er Forderungen stellen, verbieten oder anderweitig Regelungen darüber treffen darf, ohne sein politisches Mandat zu überschreiten5.

The question at issue between Locke and Bagshaw, then, is whether the government acts consistently with its mandate when it requires, prohibits or otherwise regulates actions in religious worship that God has not already regulated in some way.

Gegenstand der Fragestellung zwischen Locke und Bagshaw ist also, ob die Regierung sich innerhalb ihres Mandats bewegt, wenn sie Forderungen stellt, Verbote erlässt oder gar direkt Handlungen zur religiösen Huldigung bestimmt, die Gott nicht bereits in irgend einer Weise festgelegt hat.

For the sake of exposition, let us call this the question of whether the government has a right to impose. Locke’s defense of the view that the government has the right to impose comes in two parts. First, he holds that public order requires that individuals transfer all of their liberty within the sphere of indifferent action to the authority of the sovereign.

Der besseren Übersichtlichkeit zuliebe wollen wir das die “Frage, ob die Regierung ein Recht auf Verfügungen hat”, nennen. Locke’s Verteidigung der Ansicht, dass eine Regierung das Recht auf Verfügungen hat, erfolgt in zwei Abschnitten. Zuerst vertritt er das Erfordernis, dass die öffentliche Ordnung die Übertragung aller Freiheit im Bereich der unbestimmten Handlungen durch die Individuen zu Gunsten der Autorität des Souveräns erfolgen muss.

Since indifferent actions in religious worship are no less indifferent for being performed in religious worship, these fall under the sovereign’s authority as much as do indifferent actions performed outside of religious worship. Hence the government may lawfully, that is, it has the authority to, regulate indifferent actions in religious worship.

Da unbestimmte Handlungen bei der religiösen Huldigung keineswegs mehr unbestimmt sind, sobald sie zum Zwecke der religiösen Huldigung durchgeführt werden, müssen diese genauso unter die Autorität des Souveräns fallen, als das bei unbestimmten Handlungen der Fall ist, die außerhalb einer religiösen Huldigung durchgeführt werden. Daher darf die Regierung rechtmäßig, das bedeutet, sie hat die Autorität dazu, unbestimmte Handlungen zur religiösen Huldigung festlegen.

The second part of Locke’s defense is a series of rebuttals of various arguments for the contrary view put forward by Bagshaw. All of Bagshaw’s arguments aim to show that, while individuals may not have a right to be free from the government’s regulation of indifferent actions in the civil sphere, they do have a right to be free of such regulation within the religious sphere. Locke rejects this attempt at drawing a line between civil and religious indifferent action.

Teil der Locke’schen Argumentation besteht in einer Reihe von Widerlegungen verschiedener einzelner Argumente der Gegenseite, die Bagshaw vorträgt. Alle Argumente Bagshaws zielen darauf ab zu zeigen, dass Individuen, während sie kein Recht haben mögen, frei von der Regulierung bislang unbestimmter Handlungen in der bürgerlichen Sphäre zu sein, indessen sehr wohl ein Recht haben, von jeglicher solcher Bevormundung im religiösen Bereich frei zu sein. Locke weist diesen Ansatz zurück, eine Trennlinie zwischen bürgerlichen und religiösen unbestimmten Handlungen zu ziehen.

We can distinguish two possible readings of Locke’s affirmative answer to the question he poses in the Tracts. Both readings agree that the ultimate foundation of Locke’s argument is that individuals have a duty to maintain public order. As he writes, ‘God wished there to be order, society and government among men’6, and we can assume that Locke believes God’s wishes are duties for all individuals to fulfill.

Wir können zwei mögliche Lesarten der bejahenden Antwort auf die Frage unterscheiden, die Locke in den Tracts aufwirft. Beide Lesarten stimmen dahingehend überein, dass die ultimative Grundlage Locke’s Argumentation darin besteht, dass Individuen eine Pflicht haben, die öffentliche Ordnung aufrecht zu erhalten. Wenn er schreibt ‘Gott wünschte, dass Ordnung, Gesellschaft und Regierung sei zwischen den Menschen’6, dürfen wir davon ausgehen, dass Locke fest daran glaubt, Gottes Wünsche seien Pflichten, die alle Individuen erfüllen müssen.

Where the two readings differ, is over the intermediate idea that connects this foundational duty to maintain public order with the conclusion that individuals have no right against religious imposition. According to one reading, the reason Locke believes that the duty to maintain public order entails that the sovereign has a right to impose is that he believes public order requires that individuals practice a uniform mode of religious worship. On this reading, the Tracts rely heavily on a sociological thesis about the social consequences of religious diversity, specifically, that religious diversity necessarily produces social conflict.

Der Punkt an dem die beiden Lesarten sich unterscheiden, besteht in der zwischengelagerten Idee, die diese grundlegende Pflicht die öffentliche Ordnung aufrechtzuerhalten mit der Schlussfolgerung verbindet, dass die Individuen keinerlei Rechte gegen Verfügungen bezüglich der Religionsausübung haben. Gemäß der einen Lesart läge der Grund, warum Locke überzeugt sei, dass die Pflicht die öffentliche Ordnung aufrechtzuerhalten ein Verfügungsrecht des Souveräns nach sich ziehen müsse, darin, dass er glaubt, öffentliche Ordnung erfordere, dass Individuen auch eine einheitliche Form, der religiösen Huldigung praktizieren. Nach dieser Lesart fallen die Tracts schwer auf eine soziologische Hypothese über die gesellschaftlichen Konsequenzen religiöser Vielfalt zurück, nach der religiöse Vielfalt notwendigerweise soziale Konflikte herbeiführt.

According to a second reading, Locke believes public order justifies the sovereign’s right to impose because public order requires sovereign authority, and sovereign authority is not possible if individuals have a right against religious imposition, at least as Bagshaw understands that right. A full statement of the second reading is provided later, once Bagshaw’s understanding of the right against religious imposition has been made clear. For now, we should note that what is essential to the second reading of the Tracts is that it attributes to Locke an insistence on rejecting a particular conception of religious freedom in the name of preserving sovereign authority.

Gemäß einer zweiten Lesart, glaubt Locke dass bereits die öffentliche Ordnung selbst das Verfügungsrecht des Souveräns rechtfertigt, da öffentliche Ordnung unbedingt Autorität des Souveräns erfordert, wobei Autorität des Souveräns unmöglich ist, wenn Individuen das Recht haben Verfügungen über religiöse Belange zurückzuweisen, zumindest in der Form wie Bagshaw dieses Recht versteht. Eine umfassende Stellungnahme zu dieser zweiten Lesart erfolgt später, sobald Bagshaw’s Verständnis des Widerstandsrechts gegen Vorschriften in religiösen Angelegenheiten erläutert wurde. Für den Moment wollen wir notieren, was für die zweite Lesart der Tracts wesentlich ist: Nämlich, dass es Locke eine gewisse Beharrlichkeit dabei zuschreibt, eine eigenständige Konzeption religiöser Freiheit im Namen des Erhalts der Autorität des Souveräns zurückzuweisen.

These two readings thus discern different routes from the foundational duty to preserve public order to the sovereign’s right of imposition, the first via the need for religious uniformity, the second via the need for sovereign authority. Those two routes are plainly distinct: it is one thing for the Tracts to argue that individuals ought to establish religious uniformity, and quite another for them to argue that individuals ought to establish sovereign authority. The next two sections discuss the plausibility of each reading of the Tracts.

Diese beiden Lesarten lassen verschiedene Wege von der grundlegenden Pflicht, die öffentliche Ordnung aufrechtzuerhalten hin zu einem Verfügungsrecht des Souveräns erkennen. Den ersten via Notwendigkeit religiöser Einheitlichkeit, den zweiten via Notwendigkeit der Autorität des Souveräns. Diese beiden Pfade sind klar verschieden: Es schreibt den Tracts einen eigenen Zweck zu, zu behaupten, die Individuen müssten eine religiöse Uniformität verwirklichen und einen völlig anderen, zu behaupten, die Individuen müssten für die Bewahrung der Autorität des Souveräns sorgen. Die nächsten beiden Abschnitte diskutieren die Wahrscheinlichkeit einer jeden Lesart der Tracts.

The argument from uniformity / Argumentation via Uniformität

There is a tendency in the secondary literature to present’s Locke’s concern in the Tracts as focused on the need for religious uniformity. The interpretative idea is that Locke believes that religious diversity in public life must be prevented since it is bound to spark off violent confrontations between different religious groups. I shall refer to this as the argument from uniformity as summarized in the following schema:

Es besteht eine Tendenz in der Sekundärliteratur, Locke’s Bedenklichkeit in den Tracts so darzustellen, als wäre sie auf die Notwendigkeit religiöser Einheitlichkeit fokussiert. Die interpretatorische Idee dahinter besteht darin, dass Locke glaubte, religiöse Vielfalt in der Öffentlichkeit müsse verhindert werden, da sie mit dem Entfachen gewaltsamer Konfrontationen zwischen verschiedenen religiösen Gruppen verknüpft ist. Ich werde mich darauf als Argumentation via Uniformität nach dem nachfolgenden, zusammenfassenden Schema beziehen:

  1. God commands that there be public order;
  2. Public order requires religious uniformity;
  3. Therefore, the sovereign must have a right to impose.
  1. Gott ordnet an, dass öffentliche Ordnung zu bestehen hat.
  2. Deshalb muss der Souverän ein Verfügungsrecht haben.
  3. Öffentliche Ordnung erfordert religiöse Einheitlichkeit.

That Locke is propounding this argument from uniformity is a view that is put forward sometimes more, sometimes less explicitly in the secondary literature on the Tracts. Robert Kraynak, for example, defends the thesis that Locke ‘takes a definite practical position in favor of absolutist imposition’. By ‘absolutist imposition’, Kraynak means the policy whereby the state ‘imposes an arbitrary uniformity on warring sectarians for the sake of peace’7.

Dass Locke diese Argumentation via Uniformität vorbringt, ist eine Sichtweise, die manchmal mehr, manchmal weniger ausdrücklich in der Sekundärliteratur zu den Tracts vorgetragen wird. Robert Kraynak zum Beispiel verteidigt die These, Locke nehme ‘eine definitive pragmatische Position zu Gunsten eines absolutistischen Verfügungsrechts ein’, Kraynak meint damit die Politik, durch die der Staat ‘willkürliche Einheitlichkeit verfügt, als Waffe gegen Sektierer um des Friedens willen’7.

David Wootton, who rejects other parts of Kraynak’s analysis of the Tracts, concurs with him on this point:

David Wootton, der andere Bestandteile der Analyse der Tracts durch Kraynaks zurückweist, stimmt mit ihm in diesem Punkt überein.

‘One had to disappoint either those who wanted religious freedom and diversity, or those who wanted religious uniformity’, and for Locke, Wootton continues, ‘a sensible magistrate would opt for uniformity’8.

‘Man hatte die Wahl: Entweder die zu enttäuschen, die religiöse Freiheit und Vielfalt wollten, oder die, die religiöse Einheitlichkeit wollten’, und nach Locke, fährt Wooton fort, ‘würde eine einfühlsame Obrigkeit sich für Uniformität entscheiden’8.

Kirstie McClure points out that there is a difference between religious imposition as an exercise of ‘rightful civil power’ and as ‘one policy option among others’. She then argues that Locke considered imposition ‘prudent as a matter of policy’9.

Kirstie McClure führt aus, dass ein Unterschied zwischen ‘Verfügung über religiöse Gegebenheiten in Ausübung einer rechtmäßigen, bürgerlichen Macht’ und ‘einer politischen Option von mehreren’ besteht. Sie betont weiter, das Locke Verfügung als ‘kluge Handlungsweise politische Sachverhalte betreffend’9 Erwogen hat.

Although the argument from uniformity is attributed to Locke in a good deal of the secondary literature, the difficulty facing this interpretation is that Locke does not make any explicit statements in the Tracts in favor of the second step in the above schema, which distinguishes the argument form uniformity from the argument from authority, namely, that public order requires religious uniformity.

Selbst wenn also die Argumentation via Uniformität Locke als gutes Geschäft Dreh in der Sekundärliteratur untergeschoben wird, bleibt die Schwierigkeit dieser Ausdeutung nach wie vor die, dass Locke nirgends auch nur eine ausdrückliche Aussage in den Tracts tätigt, die für den zweiten Schritt in obigem Schema sprechen würde, welche die Argumentation via Einheitlichkeit von der Argumentation via Autorität unterscheiden würde, also dem Wortsinn getreu, dass öffentliche Ordnung religiöse Einheitlichkeit erfordert.

Furthermore, the evidence that has been adduced in favor of his endorsing that second step is inconclusive. One set of statements that might suggest such an endorsement on Locke’s part all point out, in various ways, that there ought to exist in society a supreme authority over indifferent action, an authority, that is, that decides which of the actions God has left to human discretion ought to be regulated and how they ought to be regulated.

Ferner ist der angeführte Nachweis zu Gunsten einer „Einschlusstheorie“ für diesen zweiten Schritt durch Locke nicht überzeugend. Ein ganzer Satz von Aussagen, die einen derartigen Einschluss auf Locke’s Seite suggerieren, weist vollständig und über verschiedene Pfade darauf hin, dass in einer Gesellschaft eine oberste Autorität über allen unbestimmten Handlungen existieren sollte, eine Autorität, die fest steht, die beschließt, welche aller denkbaren Handlungen, die Gott dem menschlichen Ermessen überlassen hat, geregelt werden sollten und wie sie geregelt werden sollten.

Robert Kraynak finds statements of this sort supportive of the reading that Locke endorses an argument from uniformity. He cites the following passage, for example:

Robert Kraynak hält aussagen dieser Art für eine Stütze der Lesart, nach der Locke die Argumentation via Einheitlichkeit unbewusst mitträgt. Er zitiert zum Beispiel die folgende Passage:

‘the disadvantages of government’, Locke says, ‘[are] far less than are to be found in its absence, as no peace, no security, no enjoyments, enmity with all men and safe possession of nothing’. By ‘absolutism’ Kraynak means the doctrine where by the government ‘imposes an arbitrary uniformity on warring sectarians’.

‘Die Nachteile einer Regierung’, sagt Locke, ‘sind deutlich geringer, als sie denn zu finden wären, falls eine solche fehlte, da dann kein Frieden, keine Sicherheit, keine Freude am Leben, Feindschaft unter allen Menschen und der sichere Besitz von gar nichts zu finden wären’. Mit ‘Absolutismus’ meint Kraynak die Lehre, mittels der die Regierung ‘willkürlich Einheitlichkeit als Waffe gegen Sektierer verfügt’.

In the passage just quoted, Locke does indeed seem to be endorsing the view that there ought to be in society a sovereign authority – but that he endorses this view does not imply that he endorses the further view that the sovereign ought to impose religious uniformity.

In dem soeben zitierten Absatz entsteht tatsächliche der Eindruck, Locke transportiere klammheimlich die Ansicht mit, dass in einer Gesellschaft eine souveräne Autorität existieren solle – doch dass er diese Sicht einschließt, impliziert nicht, er schließe damit auch die weitere Sicht ein, der Souverän solle religiöse Einheitlichkeit verfügen.

A second set of suggestive statements in the Tracts say that we ought not to recognize a ‘liberty of conscience’ or ‘right to toleration’ since these privileges are likely to have dangerous social consequences. Locke writes, for instance, that a liberty to perform one’s own actions in religious worship will prove to be a ‘liberty for contention, censure and persecution and will turn us loose to the tyranny of a religious rage’10.

Ein zweiter Satz suggestiver Statements in den Tracts sagt aus, wir sollten weder ‘Gewissensfreiheit’ noch ‘Recht auf Toleranz’ anerkennen, da sich solche Privilegien hervorragend für das Entstehen gefährlicher gesellschaftlicher Folgeerscheinungen eignen. Locke beschreibt, als Beispiel, dass eine Freiheit zur Ausführung vollkommen eigener Handlungen im Rahmen religiöser Huldigung sich als eine ‘Freiheit zu Streit, Redeverbot und Verfolgung erweise und uns der Tyrannei religiöser Raserei aussetze’.

One’s immediate reaction to such statements is puzzlement: it is difficult to see why Locke should think that religious liberty will inevitably lead to religious tyranny. Why exactly does Locke think such consequences would transpire if the government were to grant individuals a freedom to worship as they please? According to Kraynak, Locke’s reason for this view is that sectarian leaders appeal to liberty of conscience in order to incite their followers to attack religious rivals and to reform the state religion. Even if we assume that Kraynak is right about this, these statements by Locke would still not conclusively support the reading that Locke endorses the argument from uniformity. If Locke were worried that a liberty of conscience would prove to be a liberty of sectarian warfare, this need not imply that he endorses religious uniformity as an alternative to the liberty of conscience.

Eine unmittelbare Reaktion auf solche Aussagen ist Verblüffung: Es ist extrem schwierig zu erkennen, warum Locke denken könnte, dass Religionsfreiheit unvermeidbar zu religiöser Tyrannei führt. Weshalb genau denkt Locke, solche Konsequenzen würden sich durchsetzen, falls die Regierung den Individuen den Freiraum garantiert, nach eigenem Dafürhalten zu huldigen? Folgt man Kraynak, besteht Locke’s Begründung für diese Sichtweise darin, sich Sektenführer in der Absicht auf Gewissensfreiheit berufen würden, ihre Anhänger zum Angriff auf religiöse Rivalen anzustacheln und die offizielle Religion des Staates zu reformieren. Selbst wenn wir als gegeben betrachten, dass Kraynak damit Recht hat, können solche Aussagen noch immer nicht schlüssig die These stützen, Locke transportiere die Argumentation via Uniformität unbewusst mit. Wäre Locke wirklich besorgt, Gewissensfreiheit erwiese sich als Freiheit, die zu sektiererischem Bürgerkrieg führe, muss das nicht implizieren, dass religiöse Einheitlichkeit als Alternative zur Gewissensfreiheit in seinen Thesen mitschwingt.

It might instead imply that he endorses sovereign authority as the alternative.

Es könnte stattdessen implizieren, dass er die Autorität des Souveräns als Alternative unbewusst mitbringt.

Finally, Locke makes statements to the effect that whichever way the magistrate decides – whether he imposes or tolerates – he is bound to offend someone. He writes that the magistrate ‘will find it impossible not to…burden a great part, some being as conscientiously earnest for conformity as others for liberty’11. According to McClure, this is a point Locke makes out a spirit of despair. She explains that, for Locke, ‘the neutrality of law was quite impossible’12.

Am Ende äußert sich Locke zu dem Effekt, dass die Obrigkeit, für welchen weg auch immer sie sich entscheidet – ob sie nun verfügt oder toleriert – sie wird unvermeidbar irgendwen beleidigen. Er schreibt, dass die Obrigkeit ‘feststellen wird, es sei unmöglich, einen großen Teil (der Bevölkerung) schwer zu belasten, da etliche mit ebensolcher Gewissenhaftigkeit ernsthaft für Konformität stehen, wie andere für Freiheit’11. Folgt man McClure, zieht Locke diesen Schluss aus einem Geist der Hoffnungslosigkeit. Sie erklärt das so, dass ‘die Neutralität des Gesetzes geradezu eine Unmöglichkeit darstellte’.

This explanation may be misleading, however, to the extent that it suggests that Locke opts for imposition because he deems it to be, in principle, as justifiable as toleration, and in the present circumstances, more prudent. There is an alternative way one could interpret Locke’s statement. His point might instead be the following: since the magistrate is always bound to offend someone’s conscience, we should not judge the legitimacy of the magistrate’s laws in terms of whether they offend people’s consciences, for, in that case, no law would ever be legitimate. In other words, the fact Locke might be lamenting is not that there is no possibility for neutral law, but that people insist upon determining the legitimacy of laws in terms of whether these agree with their consciences.

Diese Erklärung hat das Zeug, wie auch immer, insoweit irreführend zu sein, als sie suggeriert, dass Locke sich für die Verfügung entscheidet, da er sie für prinzipiell gleichermaßen rechtfertigungsfähig erachtet, wie Toleranz und unter den gegebenen Umständen für klüger. Doch es gibt einen alternativen Weg, Locke‘s Statement zu deuten. Sein Punkt könnte vielmehr folgender sein: Eben weil die Obrigkeit ohnehin stets mit der Tatsache verbunden ist, irgendjemandes Gewissen zu verletzen, dürfen wir die Legitimität der Gesetze der Obrigkeit keinesfalls unter dem Gesichtspunkt beurteilen, ob sie zufällig irgendjemandes Gewissen verletzen, schlicht, weil in dem Fall kein einziges Gesetz jemals rechtmäßig wäre. Mit anderen Worten, der Umstand, den Locke möglicherweise beklagt, besteht keineswegs darin, dass er keine Möglichkeit sieht, ein neutrales Recht zu schaffen, sondern darin, dass Menschen darauf bestehen, über die Rechtmäßigkeit von Gesetzen auf Basis von Kriterien zu entscheiden, ob diese gerade mit ihrem Gewissen vereinbar sind.

In summary, there is a lack of direct evidence in favor of the interpretation that Locke supports the argument from uniformity. Given the absence of conclusive evidence in its favor, one might wonder why there has been a tendency in the secondary literature to attribute the argument from uniformity to the Tracts. It may be the case that it has been too readily assumed that there is no other way of accounting for the suggestive statements we have seen Locke make. The following section questions that assumption.

Unter dem Strich besteht ein ziemlicher Mangel an direkten Beweisen zu Gunsten der Auslegung, Locke würde eine Argumentation via Uniformität vorantreiben. Stellt man das Fehlen schlüssiger Beweise zu deren Gunsten in Rechnung, darf man sich wundern warum in der Sekundärliteratur eine Tendenz entstand, diese Argumentation via Uniformität überhaupt den Tracts in die Schuhe zu schieben. Möglicherweise lag der Fall so, dass zu eilfertig angenommen wurde, es gäbe keinen anderen Weg, den suggestiven Aussagen Locke‘s Rechnung zu tragen. Der folgende Abschnitt geht dieser Annahme nach.

The argument from authority / Argumentation via Autorität

An alternative reading of the Tracts, and one that can be seen to be suggested by the statements from Locke just quoted, is a reading according to which Locke is making an argument from authority. This argument holds that public order requires that there be a sovereign authority that determines the mode of religious worship in society. The argument from authority adopts the same foundational premise and conclusion as the argument from uniformity. However, it connects that premise and conclusion with a different intermediate idea:

Eine alternative Lesart der Tracts, und zwar eine, die als von den soeben zitierten Aussagen Locke’s suggeriert betrachtet werden kann, besteht in einer Lesart, die all dem passt, bezüglich dessen Locke eine Argumentation über die Autorität entwickelt. Diese Argumentation behauptet, öffentliche Ordnung erfordere, dass eine souveräne Autorität vorhanden sein müsse, die die Ausgestaltung der religiösen Huldigung in einer Gesellschaft bestimmt. Die Argumentation via Autorität übernimmt die gleiche fundamentale Prämisse und Schlussfolgerung wie die Argumentation via Uniformität. Wie den auch sei, sie verbindet die Schlussfolgerung aber mit einer anderen zwischengelagerten Idee:

  1. God commands that there be public order;

2a. Public order requires sovereign authority;

  1. Therefore, there is no right against religious imposition.
  1. Gott ordnet an, dass öffentliche Ordnung zu bestehen hat.

2a. Öffentliche Ordnung erfordert souveräne Autorität.

  1. Deshalb gibt es kein Widerstandsrecht gegen Verfügung über religiöse Belange.

A ‘sovereign authority’ is an authority whose laws no other person or institution can overturn as illegitimate, and that are, in that sense, final. The bearer of sovereign authority can be one person or an assembly of persons, and is in either case termed the ‘sovereign’. Now, Locke is explicit that public order requires that there be sovereign authority. He writes:

‘Souveräne Autorität’ ist eine Autorität, deren Gesetze keine andere Perron oder Institution als unrechtmäßig überstimmen kann und die, in diesem Sinne, final sind. Der Träger souveräner Autorität kann eine Person oder eine Versammlung von Personen sein und wird in jedem Fall als der ‘Souverän’ bezeichnet. Hier jetzt, wird Locke ausdrücklich, dass öffentliche Ordnung das Vorhandensein souveräner Autorität erfordert. Er schreibt:

‘it is clear that no union could occur among men, that no common way of life would be possible, no law, nor any constitution by which men could, as it were unite themselves into a singly body unless each one first divests himself of that native liberty…and transfers it to some other…in whom a supreme power must necessarily reside13’.

‘Es ist klar, es kann keine Eintracht zwischen Menschen eintreten, keine gemeinsame Lebensweise wäre möglich, kein Gesetz, keinerlei Verfassung durch die Menschen eben das vermöchten, sich zu einem Körper zu vereinen, bevor sich nicht zuvor jeder einzelne eben jener angeborenen Freiheit begibt … und sie an jemand anderen überträgt … in dem notwendigerweise eine oberste Macht angelegt ist13’.

As summarized above, the argument from authority is not entirely clear. The question that needs answering is why Locke believes that public order requires that there be sovereign authority. We need to understand, in other words, what it is that justifies the second key step in the argument for authority. Locke does not explicitly tell us this, evidently believing that the answer to this question should be obvious (the above quotation begins with ‘it is clear that’). If we wish to unfold the argument from authority, we thus need to reconstruct the assumption Locke takes for granted from other materials in the Tracts.

Wie oben zusammengefasst, ist die Argumentation via Autorität nicht vollkommen klar. Die notwendigerweise zu beantwortende Frage lautet, warum glaubt Locke eigentlich dass öffentliche Ordnung das Vorhandensein einer souveränen Autorität erfordert. Wir müssen mit anderen Worten verstehen, was genau den zweiten Schritt bei der Argumentation via Autorität rechtfertigt. Locke teilt uns das nicht ausdrücklich mit, in dem auf der Hand liegenden Glauben, dass die Antwort auf diese Frage offen vorliegen muss (das obige Zitat beginnt mit ‘es ist klar, dass’). Sofern wir nun das Argument via Autorität entfalten wollen, müssen wir dessentwegen die Annahme, die Locke als gesichert vorlegt, aus anderen Inhalten der Tracts rekonstruieren.

The most plausible suggestion is that Locke follows the line adopted by Thomas Hobbes. Hobbes famously maintains that sovereign authority is necessary for public order because without the presence in society of a final arbiter over the limits of human action, people will endlessly fight with each other over this matter.

Die plausibelste Annahme wäre, dass Locke einer von Thomas Hobbes entnommen Linie folgt. Hobbes beharrt bekanntlich darauf, dass souveräne Autorität für die öffentliche Ordnung notwendig ist, weil ohne Anwesenheit eines obersten Schiedsrichters betreffend die Grenzen menschlicher Handlungen in der Gesellschaft, würden sich die Menschen unendlich wegen dieser Angelegenheit bekämpfen.

That the Tracts adopt a view of this sort is suggested by Locke’s many comments about the tendency of disputes over religious worship to turn violent. We can see Locke imagining, in other words, that people will always be prepared to fight over the issue of how God is to be properly worshipped, and that public order therefore depends upon individuals surrendering their authority to decide upon the proper mode of religious worship to the sovereign. In summary, then, we might unfold Locke’s argument from authority as follows:

Dass in den Tracts eine derartige Sicht integriert ist, wird durch die vielen Kommentare Locke’s suggeriert, die er bezüglich der Tendenz von Auseinandersetzungen über religiöse Huldigung beisteuert, in physische Gewalt umzuschlagen. Wir können mit anderen Worten direkt sehen, wie Locke sich vorstellt, dass Menschen stets bereit sind, einen Kampf über die Frage der korrekten Huldigung Gottes auszutragen und dass die öffentliche Ordnung eben deswegen von Individuen abhängt, die ihre persönliche Autorität über die eigentliche Weise der religiösen Huldigung zu entscheiden an den Souverän abtreten. Unter dem Strich wären wir dann in der Lage, Lockes Argumentation via Autorität folgendermaßen auszubreiten:

2a. Public order requires sovereign authority, because

(I) People disagree about the limits to action and are prepared to fight over this matter.

(II) To avoid war, they must therefore transfer their individual authority to decide the limits of their action to one person or persons, whose judgment on this matter will be final.

2a. Öffentliche Ordnung erfordert souveräne Autorität, weil

(I) Menschen sich über die Grenzen des Handelns uneins sind und deshalb bereit sich deswegen zu bekämpfen

(II) Um den Krieg zu vermeiden, müssen sie deshalb ihre individuelle Autorität, die Grenzen ihres Handelns selbst  zu bestimmen, an eine Person oder mehrere Personen übertragen, deren Urteil in der strittigen Angelegenheit endgültig ist.

A question now arises as to what evidence we have for endorsing the interpretation that Locke holds to this argument from authority, rather than to the argument from uniformity. Just as was the case with the argument from uniformity, there is no single passage in the Tracts that can be deemed to favor conclusively the interpretation that Locke is only concerned to make the argument from authority. All of the passages from Locke we considered in the previous section, when examining the evidence for the argument from uniformity, while compatible with attributing to him the argument from authority, do not settle the issue in favor of our doing so.

Nun ergibt sich die Frage, welchen Beweis wir dafür haben, die Deutung mit aufzunehmen, dass Locke eher auf Argumentation via Autorität baut, als auf Argumentation via Uniformität. Geradeso wie es bei der Argumentation via Uniformität der Fall war, gibt es keine einzige Passage in den Tracts, die erachtet werden könnte, schlüssig die Interpretation zu bevorzugen, Locke habe sich ausschließlich auf die Argumentation via Autorität gestützt. All die Passagen Locke’s, die wir im vorherigen Abschnitt betrachtet haben, als wir die Beweise für die Argumentation via Uniformität untersucht haben, ob sie passend wären, ihm die Argumentation via Autorität zuzuschreiben, richten das Problem leider nicht in einen Richtung aus, die unserem Tun diesen Gefallen erweisen würde.

For example, when Locke warns of the nasty consequences of recognizing a liberty of conscience, he may well be saying that he believes that the magistrate, as sovereign, and not the individual’s conscience, ought to be final judge of the laws we should have. But, on the other hand, it is also possible that Locke might be maintaining that it is unwise to allow people to practice different forms of religious worship in circumstances where their doing so is bound to spark off civil unrest. If we wish to find conclusive evidence as to the nature of Locke’s argument in the Tracts, we must consider the second part of his case in favor of the government’s right to impose religious worship, namely, the series of rebuttals he makes to Bagshaw’s various arguments.

Wenn Locke zum Beispiel vor den widerwärtigen Folgeerscheinungen der Anerkennung von Gewissensfreiheit warnt, könnte er damit ebenso gut zum Ausdruck bringen wollen, dass er davon überzeugt ist, die Obrigkeit müsse, als Souverän, der finale Richter darüber sein, welche Gesetze wir haben sollten und nicht etwa das Gewissen einzelner Individuen. Auf der anderen Hand aber ist es ebenso gut möglich, dass Locke behaupten will, es sei unklug der Bevölkerung unterschiedliche Formen religiöser Huldigung unter Umständen zu erlauben, unter welchen ihr Handeln mit dem Aufkommen bürgerlicher Unruhen verknüpft ist. Sofern wir schlüssige Beweise betreffend die Natur der Locke’schen Argumentation in den Tracts finden wollen, bleibt uns nichts anderes übrig, als den zweiten Teil seines Anliegens zu Gunsten des Rechts einer Regierung, Verfügungen zu erlassen, zu untersuchen. Namentlich die Reihe von Widerlegungen, die er Bagshaw‘s verschiedenen Argumenten entgegenstellt.

The Locke–Bagshaw exchange

Der Schlagabtausch Locke–Bagshaw

Bagshaw’s case against the government’s right to impose rests upon the claim that God commands individuals to give a sincere worship. By ‘sincere worship’, Bagshaw means not only the possession of sincere beliefs about God, but also the performance of only those outward actions one judges to be necessary for worship. He believes that if individuals have a duty of sincere worship, so understood, then it must be true that the government cannot have the right to impose worship upon them. Bagshaw’s main claim has a worrying implication, however, which Bagshaw himself overlooks. If individuals have a duty of sincere religious action, then they may not transfer their individual authority to decide the limits of their action to the sovereign. Bagshaw’s claim, then, has the implication that there can be no sovereign authority.

Bagshaw’s Anliegen gegen ein Verfügungsrecht der Regierung beruht auf dem Erfordernis, Gott habe den Individuen angeordnet, ihm eine ernsthafte Huldigung entgegenzubringen. Mit ‘ernsthafter Huldigung’ meint Bagshaw nicht einfach nur, einen ernsthaften Glauben an Gott zu besitzen, sondern auch die Erbringung ausschließlich der äußerlichen Handlungen, die der jeweilige als für die Huldigung notwendig erachtet. Er glaubt fest, falls, Individuen eine so verstandene Pflicht zur Huldigung haben, dann muss es sich wahrhaftig so verhalten, dass eine Regierung niemals ein Verfügungsrecht haben Ihnen die Huldigung (wie auch immer, was auch immer) vorzuschreiben. Bagshaws Hauptforderung bringt eine besorgniserregende Implikation mit sich, die, warum auch immer, Bagshaw selbst übersieht. Falls Individuen eine Pflicht zu ernsthaften, religiösen Handlungen haben, dann dürfen sie ihre individuelle Autorität deshalb an überhaupt keinen Souverän übertragen, um über ihren Handlungsspielraum zu bestimmen. Bagshaw’s Forderung enthält dadurch die Implikation, dass es überhaupt keine souveräne Autorität geben kann.

That this implication is what concerns Locke becomes apparent when we consider some of his disputes with Bagshaw. Consider first Bagshaw’s interpretation of a particular passage from scripture that supposedly supports the prohibition of the imposition of religious worship. The passage, which is from Paul’s letter to the Galatians, commands Christians to, ‘stand fast in the liberty wherewith Christ had made you free and be not again entangled with the yoke of bondage’ (Galatians 5:1).

Dass es eben diese Implikation ist, die Locke’s Besorgnis erregt wird klar und deutlich, wenn wir uns einige seiner Dispute mit Bagshaw ansehen. Zunächst zu erwägen ist die Deutung Bagshaw’s betreffend eine spezielle Passage der Heiligen Schrift, die angenommener weise die These des Verbots der Verfügung über religiöse Huldigung stützt. Die Passage aus dem Brief des Paulus an die Galater, ordnet den Christen an, ‘fest auf der Freiheit zu beharren, zu der Christus sie befreit hat und nicht erneut in das Joch der Knechtschaft verstrickt zu werden’ (Galater 5.1).

Bagshaw says that Paul’s reason for rejecting the imposition of ceremonies is also a reason for our rejecting the imposition of Christian ceremonies, namely, that individuals must enjoy a ‘Christian liberty’ to perform those ceremonies which they themselves believe to be necessary. It is thus a mistake, Bagshaw insists, to think that since ‘the yoke of bondage’ Paul here speaks of refers specifically to Jewish ceremonies, that he is urging freedom only from Jewish, and not Christian ceremonies. Paul is urging a freedom from all ceremonies.

Bagshaw stellt es so dar, als wäre Paulus Begründung die Verfügung von Zeremonien zurückzuweisen, ebenfalls eine Begründung für die uns beschäftigende aktuelle Zurückweisung der Verfügung über christliche Zeremonien, namentlich, dass Individuen eine ‘Christliche Freiheit’ zugestanden werden muss, eben genau die Zeremonien auszuführen, an die sie selbst als notwendig glauben. Bagshaw besteht darauf, es liege deshalb der Irrtum vor zu denken, dass, als Paulus damals jenes ‘Joch der Knechtschaft’ angesprochen hat, mit dem er sich spezifisch auf die Beibehaltung jüdischer Zeremonien bezog, er eben nicht nur auf den Verzicht auf jüdische Zeremonien, sondern auf den auf christliche drängte. Paulus drängte auf Freiheit von allen Zeremonien.

Locke levels a subtle objection to Bagshaw’s interpretation of Paul’s words. The ‘Christian liberty’ that Paul insists upon is, according to Locke, merely a ‘liberty of judgment’ and not, as Bagshaw thinks, a ‘liberty of action’. Contrary to what Bagshaw says, then, Paul’s words should not be taken to prohibit the imposition of all ceremonies, but only of those ceremonies that are imposed for the sake of making people judge in a certain way. When the government imposes ceremonies merely in order to get people to act in a certain way, it is not commanding people to endorse these ceremonies as necessary in themselves, and each person’s liberty to judge that question thus remains intact. In short, Locke believes that Bagshaw infers far too much religious liberty from Paul’s words.

Locke erhebt einen feinsinnigen Einwand gegen Bagshaw’s Interpretation der Worte des Paulus. Die ‘christliche Freiheit’ auf der Paulus besteht ist lediglich eine ‘Beurteilungsfreiheit’ und nicht, wie Bagshaw denkt, eine ‘Handlungsfreiheit’. Entgegen der Ansicht Bagshaw’s dürften daher Paulus Worte nicht verwendet werden, um die Verfügung über Zeremonien generell zu verbieten, sondern nur jene Zeremonien betreffend, die verfügt werden, um Menschen in einer bestimmten Art und Weise urteilen zu lassen. Sofern eine Regierung also Zeremonien vorschreibt, die lediglich die Menschen dazu bringen sollen, sich in einer bestimmten Weise zu verhalten, dann geht es nicht darum, den Menschen anzuordnen diese Zeremonien als aus sich selbst heraus notwendig einzubeziehen und auf diese Weise bleibt die Freiheit jeder Person, diese Frage für sich zu entscheiden, bleibt unberührt. Kurz gesagt: Locke glaubt, Bagshaw entnehme eine viel zu weit reichende Religionsfreiheit aus den Worten des Paulus.

A second dispute with Bagshaw that reflects Locke’s worries about Bagshaw’s insistence upon a duty of sincere religious action, concerns the ‘Golden Rule’, which commands that one ‘not do to others what one would not wish them to do to oneself’. Employing the Golden Rule, Bagshaw asks: ‘Who would have his conscience imposed upon?’ No one would, he answers, and therefore no one should impose on the consciences of others.

Ein zweiter Streitpunkt mit Bagshaw, der Locke’s Bedenken wegen Bagshaw’s Beharren auf einer Pflicht zu ernsthaften religiösen Handlungen wiederspiegelt, betrifft die ‘Goldene Regel’, die anordnet, dass ‘man nicht einem anderen antun solle, was man sich nichts selbst angetan wünscht’. Die Goldene Regel anwendend stellt Bagshaw die Frage: ‘Wer wollte, dass über sein Gewissen verfügt werde?’ Niemand will das, antwortet er gleich selbst, und deshalb darf niemand Verfügungen über das Gewissen eines anderen treffen.

We must notice what Bagshaw is assuming as he makes this argument. In order for his appeal to the Golden Rule to succeed as an argument against the imposition of religious ceremonies, he must be assuming that to impose a ceremony on someone is to impose on that person’s conscience – that is, that in order for a person’s conscience to be free, that person must be able to outwardly worship in a way he inwardly endorses.

Wir kommen nicht umhin zur Kenntnis zu nehmen, dass Bagshaw mit diesem Argument Mutmaßungen anstellt. Damit seine Berufung auf die Goldene Regel als Argument gegen die Verfügung religiöser Zeremonien funktioniert, muss er unterstellen, dass die Verfügung einer Zeremonie für irgendjemand bereits eine Verfügung über dessen Gewissen darstellt – was bedeutet, um der Gewissensfreiheit einer Person zu genügen, muss diese Person jederzeit in der Lage sein, eine äußerliche Huldigung vornehmen zu können, die ihre innerliche Huldigung einschließt.

Only then will Bagshaw be correct to conclude that our desire not to have our conscience imposed upon commits us, via the Golden Rule, to refrain from imposing ceremonies on others. In short, Bagshaw must be assuming that a free conscience requires a liberty of sincere religious action14.

Nur dann könnte Bagshaw folgerichtig schließen, dass unser Verlangen, keine Verfügungen in unser Gewissen hinein hinnehmen zu müssen, uns via Goldener Regel verpflichtet, von der Verfügung von Zeremonien gegenüber anderen abzusehen. Kurz gesagt: Bagshaw muss unterstellen, dass eine vollkommene Freiheit des Gewissens auch die vollkommene Freiheit religiösen Handelns erfordert.

Locke replies to Bagshaw’s appeal to the Golden Rule with the following remark: ‘If private men’s judgments were the moulds where laws were to be cast ’tis a question whether we should have any at all’15.

Locke beantwortet Bagshaw’s Berufung auf die Goldene Regel mit folgender Anmerkung: ‘Wären die Beurteilungen irgendwelcher privaten Leute die Formen, in denen Gesetze gegossen werden, dann wäre die Frage, ob wir überhaupt welche haben sollten’15.

At first sight, it may seem unclear how Locke’s reply amounts to a refutation of Bagshaw’s Golden Rule argument, let alone how it is relevant. Why does Locke believe that Bagshaw’s appeal to the liberty of conscience necessarily commits Bagshaw to endorsing a limitless liberty to act on one’s own private judgment?

Auf den ersten Blick mag es unklar erscheinen, wie Locke’s Antwort sich als Widerlegung der Argumentation Bagshaw’s via Goldenen regel auszahlt, abgesehen davon ob das überhaupt relevant ist. Warum glaubt Locke eigentlich, dass Bagshaw’s auf die Gewissensfreiheit notwendigerweise Bagshaw dazu verdammt, eine unbeschränkte Handlungsfreiheit auf Grundlage eines jeden eigenen Urteils einzuschließen?

It may seem more natural to interpret Bagshaw’s point to be that individuals ought to enjoy a freedom from interference within a fixed space of religious conduct. Once we remember, however, that Bagshaw assumes that a free conscience implies a liberty of sincere religious action then Locke’s answer becomes clear. For once the liberty of conscience is interpreted in that way it effectively amounts to an extra-legal power, or, in other words, a personal prerogative to limit the law according to one’s own conscience.

Viel natürlicher erscheint es doch, Bagshaw’s Punkt wäre die Idee, Individuen sollten sich eines Freiraums bar jeglicher Einmischung innerhalb eines festgelegten Bereichs religiösen Verhaltens erfreuen. Erinner wir uns dabei erst einmal daran, wie auch immer, dass Bagshaw unterstellt, ein freies Gewissen impliziere das Vorhandensein einer umfassenden Freiheit zu ernsthaften religiösen Handlungen, dann wird Locke‘s Antwort klar. Erst dann, wenn die Gewissensfreiheit einmal auf diese Weise interpretiert wird, erhebt sie sich zu einer tatsächlichen Macht außerhalb von Recht und Gesetz, oder, mit anderen Worten: Zur persönlichen Prärogative, die jegliches Gesetz nach Gutdünken des eigenen Gewissens willkürlich begrenzen kann.

If laws could indeed be limited in this way, Locke would be correct to wonder ‘whether we should have any at all’. This point is repeated throughout the Tracts. Locke’s favorite illustration of it, which he uses more than once, is that of the Quaker. The Tracts thus return to the very issue that he had mentioned in the letter to his father some four years earlier, the Quaker’s refusal to remove his hat in front social superiors:

Sollten Gesetze tatsächlich auf diesem Weg beschränkt werden können, dann hätte Locke vollkommen Recht, wenn er spottet: ‘ob wir überhaupt welche haben sollten’. Dieser Punkt wird über die Tracts hinweg mehrfach wiederholt.  Locke’s bevorzugte Schilderung dazu, die er mehr als einmal gebraucht, ist die des Quäkers. Die Tracts greifen dergestalt auf das für ihn wichtige Problem zurück, welches er vier Jahre zuvor im Brief an seinen Vater beschrieben hat: Die Weigerung des Quäkers vor den gesellschaftlich höher Gestellten seinen Hut zu ziehen:

‘if the [act of] determining any indifferent outward action contrary to a man’s persuasion…be imposing on conscience and so unlawful, I know not how a Quaker should be compelled by hat or leg to pay a due respect to the magistrate16.’

‘wäre die Bestimmung irgendeiner äußerlichen Handlung entgegen der Überzeugung eines Menschen … wäre das eine Verfügung über sein Gewissen, dann wüsste ich nicht, wie man einen Quäker zwingen könnte, durch Ziehen des Huts oder höflichen Knicks der Obrigkeit den schuldigen Respekt zu zollen16.’

Only by endorsing the view that Locke embraces the argument from authority in the Tracts, can we make sense of this otherwise puzzling passage. Agreeing with Locke that Quakers should not be guaranteed a freedom to pursue just any religiously motivated conduct, one might initially be puzzled as to why Locke also refuses to allow Quakers the freedom to pursue religiously motivated conduct within the sphere of their religious worship. Matters become clear, however, once we understand that Locke is attempting to show in this passage what the implication is of assuming, as Bagshaw does, that the liberty of conscience includes liberty of sincere religious action. The implication would be that any legal restriction upon actions that the Quaker deems to be religious in nature is ipso facto an infringement on his liberty of conscience and that the Quaker would thus effectively be entitled to set the boundaries between then civil and the religious sphere.

Nur unter Einschluss der Sichtweise, dass Locke zur Argumentation via Autorität greift, können wir dieser ansonsten rätselhaften Passage in den Tracts irgendwelchen Sinn abgewinnen. Selbst wenn man mit Locke übereinstimmt, dass Quäkern keinesfalls der Freiraum garantiert werden darf, rechtmäßig jeglichem religiös motivierten Verhalten nachzugehen, könnte man anfänglich durchaus dessentwegen verblüfft sein, warum Locke es ebenfalls ablehnt, den Quäkern einen Freiraum zu gewähren, innerhalb der Sphäre ihrer religiösen Huldigung einem religiös motivierten Verhalten nachzugehen. Die Angelegenheit wird erst klar, wie auch immer, wenn wir verstehen, dass Locke ansetzt in diesem Abschnitt nachzuweisen, worin die Implikation der Unterstellung besteht, so wie sie Bagshaw vornimmt, nämlich dass Gewissensfreiheit ebenso viel Handlungsfreiheit bezüglich ernsthafter religiöser Handlungen beinhaltet. Die Implikation bestünde (um beim konkreten Beispiel zu bleiben) darin, dass eine jegliche gesetzmäßige Restriktion gegenüber Handlungen, die der Quäker als von Natur aus religiös erachtet, ipso facto ein Übergriff auf seine Gewissensfreiheit wäre und dass der Quäker genau damit effektiv den Anspruch hätte, die Grenzen zwischen bürgerlicher und religiöser Sphäre selbst festzulegen.

To insist upon the liberty of conscience, so understood, would in that case make it impossible for the government to lay a legal obligation upon an individual to act in ways prohibited by that individual’s conscience, and ultimately, then, to undermine the government’s sovereign authority. This point is reflected in Locke’s ‘if-then’ reasoning in the passage above.

Auf einer in dieser Weise verstandenen Gewissensfreiheit zu Beharren, würde es bei dieser Konstellation für eine jegliche Regierung verunmöglichen, irgendein Individuum gesetzlich zu Handlungen zu verpflichten, die dessen individuelles Gewissen verbietet und damit zu guter Letzt die souveräne Autorität der Regierung untergraben. Dieser Punkt spiegelt sich in Lockes ‘wenn-dann’ Überlegung im Abschnitt darüber wieder.

If we define the liberty of conscience as Bagshaw defines it, then it will be impossible to legally compel the Quaker to pay, as Locke says, a ‘due respect to the magistrate’. Indeed, it will be impossible to legally compel him to do anything with which he does not in conscience agree.

Definieren wir die Gewissensfreiheit so, wie sie Bagshaw definiert, dann wird es in der Tat unmöglich sein, den Quäker zu zwingen, wie Locke es nennt, einen ‘schuldigen Respekt zu zollen’. In der Tat wird es sogar  unmöglich sein, ihn zu irgendeiner Handlung zu zwingen, die er nicht mit seinem Gewissen vereinbaren kann.

Locke’s exchange with Bagshaw, then, is fundamentally concerned with the consequences for public order of including sincere action under the duty of sincere worship. Once sincere action is so included, religious liberty becomes an extra-legal power. If the subject must enjoy a ‘liberty of conscience’, in the sense that he must be free to act in accordance with his religious beliefs, then, no one sets limits to his rights but himself. In that case, religious liberty, as an extra-legal power, undermines sovereign authority, which requires that only one person or assembly of persons, and not every person, should set the limits to human action. And in the absence of sovereign authority, public order is impossible.

Demzufolge betrifft Locke’s Schlagabtausch mit Bagshaw die grundsätzliche Sorge um die Folgewirkungen für die öffentliche Ordnung, falls ernsthaftes Handeln unter die Pflicht ernsthafter Huldigung fällt. Ist ernsthaftes Handeln erst einmal dergestalt inbegriffen, wächst sich Religionsfreiheit zu einer außerhalb des Gesetzes stehenden Macht aus.  Erfreut sich ein Bürger einer ‘Gewissensfreiheit’ in dem Sinne, dass unbedingt frei bei seinen Aktivitäten gemäß seiner religiösen Überzeugung handeln darf, dann setzt niemand seinen Rechten irgendwelche Grenzen außer er selbst. In diesem Fall untergräbt Religionsfreiheit als Macht außerhalb des Rechts die souveräne Autorität, die erfordert, dass entweder nur eine Person oder eine Versammlung von Personen die Grenzen menschlichen Handelns bestimmt. Denn bei Abwesenheit einer souveränen Autorität ist öffentliche Ordnung nicht möglich.

Two key implications / Zwei innwendige Schlüsselbedeutungen

One significant implication of the fact that the Tracts make an argument from authority is that this places Locke’s early thinking on religious freedom in a far more flattering and interesting light than the one in which we would see it were we to attribute to it the argument from uniformity. This becomes evident if we consider two different reasons for why an individual ought not to insist upon retaining a right to religious freedom – each corresponding to the two different readings of the Tracts. The first reason is that retaining this right would provoke others to act violently.

Eine signifikante Implikation des Umstands, dass die Tracts eine Argumentation via Autorität herstellen, besteht darin, dass das Locke’s frühes Denken über religiöse Freiräume in ein deutlicher flackerndes und interessanteres Licht rückt, als wir sie in jenem betrachten könnten, würden wir ihnen die Argumentation via Einheitlichkeit zuschreiben. Das wird vollkommen klar, wenn wir über zwei verschiedene Gründe nachdenken, warum ein Individuum nicht darauf bestehen sollte, ein Recht auf umfassende Religionsfreiheit zurückzubehalten – eine jeder korrespondiert mit den zwei verschiedenen Lesarten der Tracts. Der erste Grund liegt darin, dass ein Vorbehaltsrecht andere provozieren würde, Gewalt anzuwenden.

One might suppose, for example that members of a powerful religion are likely to act violently if an individual dissenter openly expresses his dissent from their religion. The second reason an individual ought not to insist upon retaining a right to religious freedom is that this right undermines the possibility of a common legal framework for regulating his social interaction with others.

Man könnte zum Beispiel annehmen, dass Mitglieder einer mächtigen religiösen Gruppe dazu neigen, Gewalt anzuwenden, wenn ein einzelner Abweichler öffentlich sein Abweichen von deren Religion erklärt. Der zweite Grund, warum ein Individuum nicht auf einem Vorbehaltsrecht bezüglich umfassender religiöser Freiheit beharren sollte, liegt darin, dass ein derartiges Recht jede Möglichkeit, einen allgemeinen, gesetzlichen Rahmen zur Regelung sozialer Interaktion mit anderen torpediert.

Now, that there is a difference between these two reasons is relevant for understanding Locke’s concerns in the Tracts. If we attribute the first reason to Locke, then Locke is in effect asking religious dissenters to accept that they have a duty to forego their right to worship according to their own consciences in order to avoid more powerful groups disturbing the peace. This would appear to be an unjust concession on Locke’s part to the prejudices of the powerful at the expense of the rights of the powerless.

Nun, eben weil zwischen diesen beiden Gründen einen Unterschied besteht, sind sie relevant für Locke’s Besorgnis in den Tracts. Schreiben wir den ersten Grund Locke zu, dann fordert Locke im Endeffekt religiöse Abweichler dazu auf zu akzeptieren, dass sie aus Pflichtbewusstsein auf ihr Recht auf Huldigung in Übereinstimmung mit ihrem eigenen Gewissen verzichten müssen, um zu verhindern, dass mächtigere Gruppierungen den Frieden stören. Dies erschiene als unrechtmäßige Konzession seitens John Locke zu Gunsten der Vorurteile der Mächtigen und zu Lasten der Rechte der Ohnmächtigeren.

On the other hand, if we interpret Locke to be providing the second reason, then his conclusion in the Tracts appears more just. In effect, Locke would be asking dissenters to accept that they bear a duty that everyone else bears, namely, to forego rights that stand in the way of the establishment of a common legal framework with which to regulate their social life.

Andererseits, wenn wir es so auslegen, als würde Locke den zweiten Grund nutzen, dann erscheine sein Schlussfolgerung in den Tracts rechtmäßiger. Denn im Endeffekt würde Locke dann die Abweichler auffordern zu akzeptieren, sie eine Pflicht tragen, die ein jeder ander auch zu tragen hat. Nämlich die Rechte zu übertragen, die der Schaffung eines allgemeinen rechtlichen Rahmens im wegen, mit Hilfe dessen ihr aller gesellschaftliche Leben geregelt werden könnte.

Apart from presenting Locke’s thinking on religious freedom in a more flattering light, a second implication of the reading defended here is that it opens up a new perspective on the trajectory of Locke’s thinking on religious freedom after the Tracts. The new perspective is best introduced by way of contrast. Consider, first, what the trajectory of Locke’s thinking would look like if we assume Locke endorses the argument from uniformity in the Tracts.

Abgesehen davon, Locke’s Denken über Religionsfreiheit in einem stärker flackernden Licht zu präsentieren, besteht eine zweite Implikation der hier verteidigten Lesart darin, dass sie eine neue Perspektive auf die Lernkurve von Locke’s Denken über religiöse Freiräume nach den Tracts bietet. Diese neue Perspektive wird am Besten auf dem Weg der Kontrastierung eingeführt. Erwägen wir zunächst, wie die Lernkurve von Locke’s Denken aussähe, wenn wir annehmen, Locke verfolge die Argumentation via Uniformität in den Tracts.

If indeed it is the case that Locke is concerned to reject a right to religious freedom because it stands in the way of religious uniformity, then the question becomes why Locke would come to embrace a right to practice deviant worship just five years later, in a short piece entitled An Essay on Toleration (1667)17. Two answers have been given to this question. First, it has been proposed that Locke must have undergone a ‘radical break’ by the time of the An Essay on Toleration, a break that can be explained only by appeal to biographical evidence.

Wäre es tatsächlich der Fall, dass Locke darauf abzielt, ein Recht auf religiöse Freiräume zu verneinen, weil es der religiösen Uniformität im Wege stünde, dann wäre die logische Frage, wie Locke gerade mal fünf Jahre später dazu kommt, ein Recht auf Ausübung abweichender Huldigungsformen zuzulassen, wie in einem kurzen Werk mit dem Titel „An Essay on Toleration (1667)17.“ Auf diese Frage wurden zwei Antworten gegeben. Erstens wurde vorgeschlagen, Locke habe zur Zeit des Essay on Toleration einen radikalen Bruch vollzogen, ein Bruch, der ausschließlich unter Berufung auf Beweise aus seiner Biographie erklärt werden kann.

For example, it is suggested that a trip to Holland in 1665 helped Locke see the possibility of peace in a context of religious diversity, or it is suggested that Locke’s employment in the service of the liberal Earl of Shaftesbury in 1667 put pressure on him to alter his early views18. The problem with such biographical evidence, however, is that it is necessarily rather speculative in character and it may seem insufficient to explain a break as radical as one in which an author moves, in just a few years, from favoring a right of religious imposition to defending a right to toleration19.

Beispielsweise wurde angeführt, dass eine Reise nach Holland in 1665 Locke half, die Möglichkeit von Frieden in einem Umfeld religiöser Vielfalt zu beobachten, oder es wurde angeführt, dass Locke’s festes Engagement zu Diensten des liberalen Earl of Shaftesbury 1667 in unter Druck setzte, seine früheren Ansichten zu ändern18. Das Problem bei solchen biographischen Beweisen, wie auch immer, liegt in deren notwendigerweise ziemlich spekulativem Charakter (es sind eben Indizien, keine Beweise) und es dürfte ziemlich unzureichend anzusehen sein, damit einen derart radikalen Bruch zu erklären, wie einen Autor in nur wenigen Jahren vom Befürworter eines Verfügungsrechts in religiösen Belangen in einen Verteidiger des Rechts auf Toleranz zu verwandeln19.

In light of this problem, a second possibility has been defended, according to which An Essay on Toleration actually continues to reflect the underlying goals of the Tracts. Locke, it is claimed, has come to defend a right of toleration in the Essay for the same reason that he (supposedly) defended a policy of enforced religious uniformity in the Tracts.

Im Lichte dieses Problems wurde eine zweite Möglichkeit verteidigt, gemäß welcher An Essay on Toleration tatsächlich darin fortfährt, die unterschwelligen Ziele der Tracts fortzuführen. Das Postulat lautet, Locke sei dazu gekommen, in den Essay das Recht auf Toleranz aus denselben Gründen zu verteidigen aus denen er (angenommener Weise) eine Politik verstärkter religiöser Einheitlichkeit in den Tracts verteidigt hatte.

Underlying both the earlier and later view is Locke’s commitment to peace at all costs: he defends the right to toleration in An Essay on Toleration, in other words, only because he now believes it is toleration, rather than imposition, that is most conducive to civil peace20.

Beiden, der älteren wie der jüngeren Sicht, liegt Lockes Festlegung auf Frieden um jeden Preis zu Grunde: Er verteidigt das Recht auf Toleranz in An Essay on Toleration, mit anderen Worten nur weil er jetzt glaubt, es wäre die Toleranz, eher als die Verfügung, die bürgerlichem Frieden am zuträglichsten sei.

The problem with this second account of the Locke’s development is that it implies that his eventual endorsement of a right to religious freedom is a rather shallow endorsement. For if indeed Locke is prepared to endorse this right only when its deviant exercise is unlikely to spark off civil unrest, or only when such an endorsement is in other ways conducive to peace, then he does not have the kind of concern that one would normally associate with someone who takes rights seriously, namely a concern to protect the interests of the individual rights-bearer against more powerful groups in society.

Das Problem mit diesem zweiten Report über Locke’s Entwicklung liegt darin, dass es impliziert, sein möglicher Einschluss eines Rechts auf umfassende Religionsfreiheit sei ein ziemlich oberflächlicher Einschluss. Denn wäre Locke tatsächlich bereit, dieses Recht nur dann einzuschließen, wenn dessen abweichende Ausübung ungeeignet wäre, bürgerliche Unruhen zu entfachen, oder nur falls solch eine Inbegriffenheit auf anderen Wegen für Frieden sorgt, dann hat er keinesfalls die Art von Besorgnis, die man normalerweise mit jemandem verbindet, der Rechte ernst nimmt. Namentlich einen Belang die Interessen individueller Träger von Rechten gegen mächtigere Gruppen in der Gesellschaft zu schützen.

This assumption about Locke’s fundamental views on religious freedom is questionable because it cannot be reconciled with Locke’s language in his later writings, which reveals a deep concern on his part about the interests of the individual religious dissenter. In A Letter Concerning Toleration (1689), for example, Locke includes a passage that bears a striking resemblance to Bagshaw’s original arguments for religious freedom.

Diese Annahme über Locke’s fundamentale Sicht auf religiöse Freiräume ist fragwürdig, da sie sich nicht mit Locke’s Sprachgebrauch in seinen späteren Schriften versöhnen lässt, die seinerseits eine tiefe Besorgnis wegen der Interessen des individuellen religiösen Abweichlers offenbaren. In A Letter Concerning Toleration (1689) beispielsweise, verfasst Locke  einen Abschnitt, der eine auffallende Ähnlichkeit zu Bagshaw’s ursprünglichen Argumenten für Religiöse Freiheit aufweist.

‘To impose [outward worship]…upon any people, contrary to their own judgment, is, in effect to command them to offend God; which, considering that the end of all religion is to please him and, that liberty is essentially necessary to that end, appears to be absurd beyond expression21’.

‘Irgendwelchen Leuten äußerliche Huldigungsformen vorzuschreiben … entgegen deren eigener Beurteilung, ist am Ende wie ihnen zu befehlen, Gott zu beleidigen. Was, wenn man erwägt, dass der Zweck aller Religion darin besteht, ihn zu besänftigen, und dass Freiheit essentiell notwendig für diesen Zweck ist, noch absurder erscheint, als man es mit Worten ausdrücken könnte’21.

People have a duty to God to perform that worship which they, in their own judgment, believe to be the proper one, and liberty, Locke says, ‘is essentially necessary to that end’. Locke thus ends up grounding the right to religious freedom in the interests of every individual to perform a sincere worship.

Menschen hätten eine Pflicht gegenüber Gott jene Huldigung auszuführen, von der sie ihrem eigenen Urteil gemäß überzeugt sind, dass es die geeignete ist und Freiheit, so Locke, sei essentiell notwendig für diesen Zweck. Auf diesem Weg endete Locke schließlich an dem Punkt, das Recht auf Religionsfreiheit auf dem Interesse eines jeden Individuums zu begründen, eine ernsthafte Huldigung vornehmen zu dürfen.

In light of the fact that Locke takes the right to religious freedom seriously in his later work, and indeed comes to ground it in the very same concern with sincere religious worship that animated Bagshaw’s pamphlet, we have good reason for exploring alternative accounts of his developing views on religious freedom.

Im Lichte des Faktums, dass Locke in seinem späteren Werk das Recht auf religiösen Freiraum Ernst nimmt, und tatsächlich dahin gelangt, es in eben der gleichen Besorgnis um ernsthafte religiöse Huldigung zu begründen, die seinerzeit Bagshaw zu dessen Pamphlet trieb, erwachsen uns gute Gründe nach alternativen Erklärungen der Entwicklung seiner Sicht der Religionsfreiheit zu forschen.

Let us consider the picture that emerges once we attribute the argument form authority to the Tracts. If we assume that Locke’s first thoughts on this question revolved around the argument from authority, then, while his later writings on religious freedom might still be governed by a concern on his part to balance public order with the interests of religious dissenters, these writings would not necessarily reflect a tendency on Locke’s part to grant or withhold the right to religious freedom on the contingent basis of whether doing so would spark off sectarian violence.

Lasst uns daher das Bild betrachten, welches entsteht sobald wir die Argumentation via Autorität den Tracts zuschreiben. Wenn wir davon ausgehen, dass Locke’s erste Gedanken zu dieser Frage sich um die Argumentation via Autorität drehten, dann, während seine späteren Schriften über Religionsfreiheit nach wie vor von einer Besorgnis seinerseits gesteuert werden, öffentliche Ordnung und die Interessen religiöser Abweichler auszubalancieren, müssen diese Schriften nicht notwendigerweise aufseiten Locke’s irgendeine Tendenz wiederspiegeln, das Recht auf religiöse Freiräume leidglich auf der ausschließlichen Basis gewähren oder unterdrücken zu wollen, ob deren Inanspruchnahme zum Zündfunken sektiererischer Gewalt werden könnte.

Rather, by attributing the argument from authority to Locke – and so by viewing his initial posture as one in which he is troubled by a conception of religious freedom that is anarchical – his subsequent maneuvering can be presented as a search for an alternative conception of this right that would allow religious diversity without implying anarchy.

Es sieht viel eher danach aus, wenn man Locke die Argumentation via Autorität zuschreibt – und auf diesem Weg seine allererste Forderung als eine begreift, zu der er durch eine klar anarchische Konzeption religiöser Freiheit getrieben wurde – dass sein pausenloses Manövrieren sich als Suche nach einer alternativen Konzeption dieses Rechts darstellen lässt, die religiöse Vielfalt bringen könnte ohne Anarchie gleich mit auszuliefern.

Religious freedom without anarchy 

Religiöse Freiheit ohne Anarchie

Locke may have come to embrace the right to religious freedom a few years after the Tracts, in the Essay, because he found, by that time, a way in which to include sincere religious action under that right without its becoming an anarchical right.

Locke könnte dahin gelangt sein, das Recht auf religiösen Freiraum bereits wenige Jahre nach den Tracts in diesem Essay zu integrieren, weil er zu dieser Zeit bereits einen Weg gefunden hatte, auf welchem ernsthafte, religiöse Handlungen unter einemsolchen Recht zugelassen werden könnten, ohne dass es gleich zu einem anarchischen Recht wurde.

We have already noted how Locke’s main objection to Bagshaw is that Bagshaw’s inclusion of sincere action under the umbrella of the right to religious freedom renders that right anarchical – that is, it implies that the scope of this right will be authoritatively settled by the rights-bearer alone. While Locke objects to this particular conception of religious freedom, it seems evident, however, that he is already sympathetic in the Tracts to at least some conception of religious freedom.

Wir haben schon festellen können, wie Locke’s hauptsächlicher Einwand gegen Bagshaw darin besteht, dass Bagshaw’s Hereinnahme der ernsthaften Handlungen unter den Schirm des Rechts auf religiösen Freiraum dieses Recht zu einem anarchischen Recht ausufern lässt – der darin besteht, dass der Anwendungsbereich dieses Rechts in autoritärer Weise vom Inhaber allein festgelegt wird. Während Locke dieser speziellen Konzeption religiösen Freiraums widerspricht, scheint es wie auch immer, klar und deutlich, dass er in den Tracts längst Sympathie für zumindest irgendeine Konzeption religiöser Freiräume hegt.

If we revisit the passage in which he worries about Quakers refusing to remove their hats, this point is reflected in its opening statement:

Wenn wir den Abschnitt, in dem er sich über die Weigerung des Quäkers ärgert, das Ziehen des Huts zu verweigern, erneut betrachten, spiegelt sich das in seiner eröffnenden Aussage wieder:

‘grant all agree that conscience is tenderly to be dealt with, and not to be imposed on, but if the determining any indifferent outward action contrary to a man’s persuasion … be imposing on conscience and so unlawful, I know not how a Quaker should be compelled by hat or leg to pay due respect to the magistrate.’

‘Wir gewähren vollkommenes Einverständnis, dass mit dem Gewissen zartfühlend umzugehen ist und ihm nichts vorgeschrieben werden darf, wäre dann dennoch die Bestimmung irgend einer unbestimmten äußeren Handlung eine Verfügung aus das Gewissen und somit unrechtmäßig, Ich wüsste nicht wie ein Quäker gezwungen werden könnte, durch Ziehen des Huts oder höflichen Knicks der Obrigkeit den schuldigen Respekt zu zollen.’ 

If religious freedom cannot include sincere action, Locke goes on to conclude, then we are forced to interpret religious freedom as a liberty of judgment alone. It seems plausible to see Locke’s opening statement in the above passage as reflecting a sense of regret on his part about this result.

Wenn religiöser Freiraum ernsthafte Handlungen nicht beinhalten kann, so folgert Locke weiter, dann bleibt uns nichts, als religiöse Freiheit als ausschließlich eine Freiheit zur Beurteilung sein kann. Es scheint plausibel Locke’s eröffnende Aussage in der obigen Passage so zu betrachten. Dass sie ein spürbares Bedauern seinerseits über dieses Ergebnis reflektiert.

By the time of his Essay, a few years later, Locke has found a way in which to include religious action under the right to religious freedom, without this right’s becoming an anarchical right. This turning point in Locke’s thinking after the Tracts, and before An Essay on Toleration, occurs in his 1663–1664 Essays on the Law of Nature in which he reconstitutes his political thought in natural law. In appealing to natural law as the bounds to human action, Locke is able to improve upon his argument in the Tracts in two different ways.

Zur Zeit des Essay, ein paar Jahre später, hatte Locke einen weg gefunden, auf dem er in der Lage war, religiöse Handlungen unter das Dach des Rechts religiöser Freiheit aufzunehmen, ohne dieses recht zu einem anarchischen Recht ausufern zu lassen. Dieser Wendepunkt in Locke’s Denken nach dem Verfassen der Tracts und vor An Essay on Toleration ereignet sich in seinen 1663 – 1664 verfassten Essays on the Law of Nature, in denen er sein politisches Denken über das Naturrecht neu verfasst. Durch Berufung auf das Naturrecht als den Zügeln menschlichen Handelns, ist es Locke möglich, seine Argumentation in den Tracts auf zwei verschiedenen Pfaden weiter zu entwickeln.

First, he is able to hold that no person can sincerely believe that his religion should include actions that transgress natural law, since natural law is something all persons can apprehend by means of their natural reason alone23.

Erstens ist er in der Lage darauf zu Bauen, dass keine Person ernsthaft glauben kann, die Ausübung ihrer Religion könnte Handlungen einschließen, die das Naturrecht verletzen, weil nämlich das Naturrecht etwas ist, was alle Personen allein mit den Mitteln ihrer natürlichen Vernunft verstehen können23.

Locke is thus able to insist in An Essay on Toleration that religious freedom includes the liberty of action in worship, as well as the liberty of judgment. An Essay on Toleration puts this point rather emphatically:

Dergestalt ist Locke in der Lage in seinem An Essay on Toleration darauf zu bestehen, dass religiöser Freiraum die Freiheit zur Handlung in Sachen Huldigung einschließt, ebenso wie die Freiheit der Beurteilung. An Essay on Toleration setzt diesen Punkt ziemlich energisch:

‘purely speculative opinions and divine worship’ – a category that includes action as well as judgment –deserves ‘an absolute and universal right to toleration’24.

‘rein spekulative Meinungen und göttliche Huldigung’ – eine Kategorie, die Handlungen ebenso umfasst wie Beurteilungen – bedarf  ‘eines absoluten und universellen Rechts auf Toleranz’24.

Locke is able to include actions within the right to perform sincere religious worship because he assumes that sincere religious action is necessarily compliant with natural law.

Locke ist jetzt in der Lage, Handlungen in das Recht zur Ausübung ernsthafter religiöser Huldigung mit aufzunehmen, weil er davon ausgehen kann, dass ernsthafte religiöse Huldigung notwendigerweise mit dem Naturrecht vereinbar ist.

There is a second way in which the appeal to natural law enables Locke to improve upon his argument in the Tracts: it enables him to set bounds to the exercise of political authority. If political power exists in order to help individuals fulfill the duties they have in natural law, then its authority is always conditional upon its being effective to this end. Political authority may not, in that case, take the form of sovereignty: it may not be an unconditional authority.

Und es gibt einen zweiten Pfad auf dem die Berufung aus das Naturrecht Locke in die Lage versetzt, seine Argumentation aus den Tracts zu verbessern: Es ermöglicht ihm, der Ausübung politischer Autorität Grenzen zu setzen. Wenn nämlich politische Macht dazu existiert, den Individuen dabei zu helfen, ihre im Naturrecht begründeten Pflichten zu erfüllen, dann besteht ihre Autorität ausschließlich anhängig davon, wie wirksam sie diesen Zweck erfüllt. Politische Autorität kann in diesem Fall nicht in der Form von Souveränität auftreten: Sie kann keine unbedingte Autorität sein.

We see this line of argument most forcefully presented in Locke’s famous Letter. In a passage where Locke discusses a case in which the magistrate imposes a law ‘concerning things that lie not within the verge of the magistrate’s authority’, he asks, rhetorically, ‘what if the magistrate believe such a law as this to be for the public good?’

Wir können diese Argumentationslinie als am stärksten eingeführt in seinem berühmten Brief erkennen. In einem Abschnitt, in welchem Locke einen Fall diskutiert, in dem die Obrigkeit ein Gesetz verfügt, das ‘Die betrifft, die nicht innerhalb der Rabatten der Autorität der Obrigkeit’ liegen, so stellt er die rhetorische Frage, ‘was wäre, wenn die Obrigkeit glaubte, ein solches Gesetz wie dieses wäre für das öffentliche Wohl geschaffen?’

He answers: As the private judgment of any particular person, if erroneous, does not exempt him from the obligation of law, so the private judgment, as I may call it, of the magistrate, does not give him any new right of imposing laws upon his subjects25.

Er antwortet: Genau wie die private Beurteilung irgendeiner einzelnen Person, falls irrtümlich, diese nicht von der Verpflichtung des Gesetzes ausnimmt, so kann die private Beurteilung der Obrigkeit, falls ich das so nennen darf, dieser keinerlei weiteres Recht gewähren, Gesetze über die Bürger zu verfügen25.

The reply suggests that by the time of the Letter, sovereignty has fallen out of the picture of Locke’s political thought. Locke now believes that the legitimacy of all action – actions commanded by the dissenting conscience as well as by the magistrate – must be measured solely against the bounds and directives of natural law.

Diese Antwort erweckt den Eindruck dass zur Zeit des Briefes Souveränität vollkommen aus dem Gesamtbild von Lockes politischem Denken herausgefallen war. Mittlerweile denkt Locke, dass die Legitimität allen Handelns – Handlungen betreffend, die durch abweichendes Gewissen ebenso angeordnet werden wie durch die Obrigkeit –  ausschließlich an den Begrenzungen und Richtlinien des Naturrechts zu messen sind.

No person gains a right to impose by the authority of his own private judgment alone; no person, in other words, is sovereign. The trajectory of Locke’s thinking on religious freedom is one in which he searches for, and eventually finds, in the appeal to natural law, a settlement of the contending claims of religious freedom and political authority that is more appealing to him, philosophically and morally, than the settlement he had been able to conceive of in the Tracts.

Kein Mensch verschafft sich ein Recht zu verfügen auf Grund der Autorität seiner eigenen, privaten Beurteilung allein. Mit anderen Worten: Es existieren keine souveränen Personen. Die Lernkurve bei Locke’s Denken bezüglich religiösen Freiraums ist eine, in der er nach einer Vereinbarung sucht, und vielleicht in der Berufung auf das Naturrecht findet, die die widerstreitenden Forderungen zwischen religiösem Freiraum und politischer Autorität versöhnt, die ihm weitaus mehr zusagt, philosophisch wie moralisch, als die Vereinbarung, die er noch in den Tracts vorlegen konnte.

Having reconstituted his political philosophy in natural law, Locke is able to conclude that the claims to ‘religious freedom’ and to ‘political authority’, properly understood, are always in harmony. Political authority, which exists in order to prevent actions that transgress natural law, never needs to regulate an action that is protected by the right to religious freedom, because this right never includes an action that transgresses natural law26.

Indem er seine politische Philosophie über das Naturrecht neu verfasst hat, ist Locke in der Lage den Schluss zu ziehen, dass die Forderungen nach ‘religiösem Freiraum’ und ‘politischer Autorität’, ordentlich verstanden, stets in Harmonie bestehen. Politische Autorität, die zu dem Zweck besteht, Handlungen zu verhindern, die das Naturrecht verletzen, muss niemals eine Handlung regulieren, die durch das Recht auf religiösen Freiraum geschützt wird, weil dieses Recht niemals irgendeine Handlung beinhaltet, die das Naturrecht verletzt26.

Conclusion / Schlussfolgerung

Where Locke ends up in the Letter, the place at which he insists that no person gains a right to act on the authority of his private judgment alone, brings us back, some thirty earlier, to the young Locke in Westminster Hall. It may seem that in the Letter Locke ends up catching himself in the tail, as it were: his later work appears sympathetic to the idea he had repudiated as a young man.

Dort wo Locke in dem Brief endet, der Ort an dem er darauf besteht, dass keine Person ein Recht erringen könne, auf Grund der Autorität seiner privaten Beurteilung allein zu handeln, bringt uns direkt zurück, auf gut 30 Jahre früher, zu dem jungen Locke in Westminster Hall. Es mag so erscheinen, als würde Locke sich in dem Brief am Ende selbst in den Schwanz beißen, wo es doch so aussieht: Sein späteres Werk erscheint als Hommage an die Idee, die er als junger Mann zum Teufel gewünscht hat.

If Locke believes in his later work that no person is sovereign, if he believes that every individual stands as an equal to others in retaining an ultimate authority to enforce natural law, then, in a fundamental sense, it seems that he believes there are no political superiors to whom Quakers ought to remove their hats.

Falls Locke in seinem späteren Werk überzeugt ist, dass keine Person souverän ist, falls er glaubt, dass jedes Individuum einem jeden anderen darin gleicht steht, eine allerletzte ultimative Autorität zurückzubehalten, dann, in einem fundamentalen Sinn, scheint es als wäre er überzeugt, dass es keine politisch Übergeordneten gäbe, vor denen Quäker den Hut zu ziehen hätten.

But, in fact, Locke has not caught himself in the tail. As a young man, Locke was unsympathetic with Quakers, not because he was against political equality, but because he was against the anarchy of the religious conscience. This is a constant in his thinking on religious freedom throughout this life. Locke never ceased in his hostility toward individuals who believed that their authority to act ultimately derived from a part of their soul that was inaccessible to others.

Tatsächlich aber hat sich Locke überhaupt nicht in den Schwanz gebissen. Als junger Mann missbilligte Locke das Verhalten der Quäker, nicht weil er gegen politische Gleichheit gewesen wäre, sondern weil er gegen die Anarchie des religiösen Gewissens war. Darin besteht eine Konstante in seinem Denken über die religiösen Freiräume, die sein gesamtes Leben durchzieht. Locke hat sich niemals von seiner Feindschaft einem jeden Individuum gegenüber verabschiedet, welches sich anmaßte, seine vermeintliche eigene Autorität zu Handeln letztendlich von einem Bereich der eigenen Seele abzuleiten, der anderen nicht zugänglich war.

In 1700, he would thus express the view about religious ‘enthusiasts’ that may have led to his feeling bemused and disturbed by the Quakers he observed in court in 1656: whatsoever odd action they find in themselves a strong inclination to do, that impulse is concluded to be a call or direction from heaven, and must be obeyed…This I take to be properly enthusiasm, which, though founded neither on reason nor divine revelation, but rising from the conceits of a warmed or over-weening brain, works yet, where it once gets footing, more powerfully on the persuasions and actions of men…and freed from all restraint of reason, and check of reflection, it is heightened into a divine authority, in concurrence with our own temper and inclination27.

Im Jahre 1700 vermochte er seine Sicht religiöse ‘Enthusiasten’ die ihn zu diesem Gefühl, welches durch die Quäker, die er noch 1656 vor Gericht beobachtet hatte, noch verwirrt und verstört wurde, geführt hatten, dergestalt Ausdruck zu verleihen: Für welche widerwärtige Handlung auch immer sie in sich selbst eine starke Neigung finden, sie zu vollziehen, von diesem Impuls wird angenommen, er sei ein Ruf oder eine Anweisung direkt aus dem Himmel, und muss befolgt werden… Das will ich für wahren Enthusiasmus halten, der, weder auf Vernunft noch Offenbarung gegründet, aber aus den Schlüssen eines heißen und anmaßenden Gehirns aufsteigend, dennoch wirkt er, wo er erstmals Fuß fasst, mächtiger auf die Überzeugungen und Handlungen von Menschen…und befreit von allen Beschränkungen durch die Vernunft, oder Hemmungen durch Nachdenklichkeit, wir er zur Höh göttlicher Autorität erhoben, in Übereinstimmung mit unser eigen Gemüt und Neigung27.

One sees not bigotry in such a passage, but weariness. The view on the basis of which Quakers refused to remove their hats may have been the egalitarian one that all are equal under Christ. But their insistence that this view gains its authority from their own conscience was, for Locke, ultimately anarchical.

Man vermag keinerlei Bigotterie in einer solchen Passage zu entdecken, sondern Müdigkeit. Die Sichtweise auf der Basis, auf der die Quäker sich weigerten, ihre Hüte zu ziehen, mag die egalitäre gewesen sein, dass alle unter Christus gleich sind. Doch deren Insistieren, dass diese Sicht ihre Autorität aus ihren Gewissen beziehe, war für Locke ultimativ anarchisch.

Notes

  1. John Locke, ‘Locke to Locke Sen., Westminster, 25 October 1656’ in M. Goldie (ed) (2002) Correspondence of John Locke, p. 5. Oxford: Oxford University Press.
  2. I shall refer to these early texts by Locke as the Tracts and use the editions reprinted in M. Goldie (ed) (1997) Locke: Political Essays, pp. 3–78. Cambridge, MA: Cambridge University Press. I shall refer to Bagshaw’s pamphlet as The Great Question. This pamphlet is available at Early English Books Online. ttp://eebo.chadwyck.com/ (25 July 2010).
  3. As Locke later insists in A Letter Concerning Toleration (1689): ‘the magistrate has no power to enforce by law, either in his own church, or much less in another, the use of any rites or ceremonies whatsoever in the worship of God’, reprinted in D. Wootton (ed) (1993) Political Writings of John Locke, p. 411. Indianapolis, IN: Hackett.
  4. See Robert Kraynak (1980) ‘John Locke: From Absolutism to Toleration’, American Political Science Review 74: 53–69; Kirstie McClure (1990) ‘Difference, Diversity, and the Limits of Toleration’, Political Theory 18: 361–91 and David Wootton, ‘Introduction’ in D. Wootton (ed) (1993) Political Writings of John Locke, pp. 7–122. Indianapolis, IN: Hackett.
  5. There is no significant disagreement over terminology between Locke and Bagshaw. Bagshaw writes that indifferent things are ‘those outward circumstances of our actions which the law of God has left free and arbitrary, giving us only general precepts for the use of them either way’. In Locke (n. 2), p. 62, Locke defines ‘indifferent things’ as ‘all things which are morally neither good nor evil’. Since Locke’s convention is to use ‘moral law’ and ‘divine law’ interchangeably, his definition of indifferent things chimes with Bagshaw’s.
  6. Locke (n. 2), p. 71.
  7. Kraynak (n. 4), p. 56.
  8. Wootton (n. 4), p. 36.
  9. McClure (n. 4), p. 368.
  10. Locke (n. 2), p. 7.
  11. Locke (n. 2), p. 24.
  12. McClure (n. 4) p. 374.
  13. Locke (n. 2), p. 70.
  14. The terms ‘liberty of conscience’ and ‘religious liberty’ are used interchangeably in this paragraph. This usage is justified in the rendering of Bagshaw’s (and indeed Locke’s) views, since the two authors viewed the pronouncements of conscience as a person’s internal religious pronouncements, i.e. as pronouncements regarding God’s will.
  15. Locke (n. 2). p. 21.
  16. As Mark Goldie, editor of Locke’s Political Essays, explains, ‘making a leg’ is a formal bow, which, along with removing one’s hat, was an act Quakers refused to undertake on religious grounds. See Locke (n. 2), p. 22.
  17. This text shall be referred to as the Essay.
  18. For a good account of the biographical evidence, see John Marshall (1994) John Locke: Resistance, Religion, and Responsibility. Cambridge, MA: Cambridge University Press.
  19. For the view that there is a radical break between the early and later Locke see Maurice Cranston (1957) John Locke: A Biography. London: Longmans, and Philip Abrams, ‘Introduction’ in P. Abrams (ed) (1967) Two Tracts on Government, pp. 1–114. Cambridge, MA: Cambridge University Press.
  20. For the view that A Letter Concerning Toleration shares the same underlying goal with Locke’s Tracts, namely that of managing religion for the sake of civil peace, see Kraynak (n. 4).
  21. Locke (n. 3), p. 411.
  22. Locke (n. 2), p. 22, italics added.
  23. For a similar line of interpretation see Ian Harris (1994) The Mind of John Locke. Cambridge, MA: Cambridge University Press.
  24. See John Locke ‘An Essay on Toleration’, reprinted in M. Goldie (ed) (1997) Locke: Political Essays, pp. 134–59. Cambridge, MA: Cambridge University Press.
  25. Locke (n. 3), p. 424.
  26. The claim I defend here, that natural law is for Locke the guide and limit to both political authority and religious freedom may show how the disagreement between Tim Stanton and John William Tate in a recent debate on the character of Locke’s mature political philosophy may be less stark than it appears to be. Stanton and Tate disagree about whether Locke removed God from the center of his political philosophy. In one sense of that contention, Stanton is right: God is always at the center of Locke’s political philosophy, namely in the sense that God’s wishes for mankind always ground and limit political authority when these wishes are identified by our natural reason as natural law. In another sense of that contention, however, Tate is right: Locke did indeed wish to remove God’s wishes from political philosophy as these wishes might allegedly be identified by means other than natural reason. See John William Tate (2012) ‘Locke, God, and Civil Society: Reply to Stanton’, Political Theory 40: 222–8 and Tim Stanton (2012) ‘Reply to Tate’, Political Theory 40: 229–36.
  27. John Locke, Essay Concerning Human Understanding, P. Nidditch (ed). Oxford: Oxford University Press. This passage is from the 1700 edition. The first edition was published in 1689.

Corresponding author:

Paul Bou-Habib, Department of Government, University of Essex, Wivenhoe Park, Colchester CO4 3, SQ, UK.

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John Lockes Two Tracts und das anarchische Potential religiösen Gewissens

John Locke‘s Two Tracts und das anarchische Potential religiösen Gewissens

Paul Bou-Habib, Universität von Essex, GB

Zusammenfassung

Dieser Artikel rekonstruiert die wesentlichen Argumente in John Locke’s ersten politischen Schriften:

Die „Two Tracts of Government (1660 – 1662)“ sind überaus auf Vortrag ausgerichtet, pflegen einen in diesem Sinne rhetorischen Stil und sind an sehr vielen Stellen undurchschaubar. Die Tracts haben den Zweck, das Recht der Regierung zu festigen, der eigenen Bevölkerung Vorschriften betreffend deren öffentlicher Religionsausübung zu machen. Eine durchaus erstaunliche Feststellung, angesichts Locke’s weltberühmter Verteidigung religiöser Toleranz in seinen späteren Schriften.

Dieser Artikel rekonstruiert die wesentlichen Argumente in John Locke’s ersten politischen Schriften:

Die „Two Tracts of Government (1660 – 1662)“ sind überaus auf Vortrag ausgerichtet, pflegen einen in diesem Sinne rhetorischen Stil und sind an sehr vielen Stellen schleierhaft. Die Tracts haben den Zweck, das Recht der Regierung zu festigen, der eigenen Bevölkerung Vorschriften betreffend deren öffentlicher Religionsausübung zu machen. Eine durchaus erstaunliche Feststellung, angesichts Locke’s weltberühmter Verteidigung religiöser Toleranz in seinen späteren Schriften. Die Rekonstruktion der beiden Tracts, die hier vorgenommen wird, ermöglichst uns eine andere Sichtweise. Es war vielmehr eine klar pessimistische Erwartung bezüglich Fortschritt und Frieden unter der Voraussetzung umfassender religiöser Toleranz, die den jungen Locke (damals 28 bis 30 Jahre alt) veranlasst, einem drängenden Bedürfnis nachzugehen, welches in der Verteidigung des obersten Vorrangs staatlichen Rechts gegen jegliche anarchische Konzeption religiöser Freiräume besteht. Der vorliegende Artikel betont die Entwicklung von Locke’s Denken bezüglich religiöser Freiräume, welches recht weitgehend durch Locke’s Versuch gesteuert wurde, religiösen Freiraum grundsätzlich dahingehend auszulegen, dass dessen anarchische Implikationen vermieden würden.

Schlagworte

Locke, religious freedom, anarchy, Two Tracts on Government, religiöse Freiheit, Anarchie, Zwei Aufsätze über das Regieren

Einführung

1656, als Locke noch ein sehr junger Mann war, schrieb er aus London einen Brief an seinen Vater, deren Bericht er so begann: „Die augenfälligste Begebenheit, die ich erlebte, seit ich hierher kam“. Locke war Prozessbeobachter, als ein Quäker vor dem Gerichtshof in Westminster Hall auf Entschädigung klagte, weil man ihm einige Monate zuvor den Hut vom Kopf geschlagen hatte, als er als Zeuge vor dieses Gericht geladen wurde. Bei dieser früheren Begebenheit hatte der Mann sich geweigert, vor Gericht seinen Hut abzunehmen, was der Sitte der Quäker entsprach, die überzeugt waren, dass seit Christus alle Menschen gleich seien. Locke fällt auf und schilderte seinem Vater, dass der Mann aus Protest gegen die vorherige Misshandlung seinen Hut gar nicht mehr trug. Locke fährt fort: „Der Rest seiner Glaubensbrüder täte gut daran, ihn nachzuahmen, weil den Kopf zu heiß zu halten ist für Verrückte gefährlich.“

Locke’s Haltung gegenüber den Quäkern mag klar die Vorurteile eines hinterwäldlerischen jungen Mannes widerspiegeln, der mit Leuten aus einem anderen religiösen Umfeld als seinem eigenen konfrontiert wird. Sie könnte aber auch das mulmige Gefühl wegen der Anarchie reflektieren, die seitens religiöser Gruppierungen drohte, welche sich ausschließlich auf ihr religiöses Gewissen berufen, ohne, wie Locke es voraussetzte, der Verstand zum Maßstab zu machen. Locke dürfte die Quäker nicht einfach nur als Spinner betrachtet haben, sondern als gefährliche Spinner. Dieser Artikel geht der These nach, dass es die Befürchtung anarchischer Zustände wegen der Berufung auf die religiösen Gewissen war, die Locke zu seinen ersten politischen Schriften veranlasst hat, welche er vier Jahre nach seinem zuvor genannten Brief an seinen Vater unter dem Titel „Two Tracts on Government (1660 – 1662)“ verfasste. Locke schrieb die Tracts als Antwort auf „Die große Frage betreffend die unbestimmten Angelegenheiten (die Religion betreffend) (1660)“, ein Pamphlet eines seiner Kommilitonen in Oxford, Edward Bagshaw2.

Bagshaw vertritt in seinem Pamphlet, dass eine Regierung keinerlei Recht hat, der Bevölkerung bezüglich der Ausübung religiöser Huldigung irgendwelche Vorschriften zu machen. Die in Frage stehende Verfügung über religiöse Huldigung bestand bezüglich der Form, der die Regierung bei einzelnen religiösen Zeremonien Geltung innerhalb der Kirche verschaffen wollte: Die Kleidung, die der Klerus zu tragen habe und andere Begleitumstände und Attribute religiöser Huldigung. Selbst wenn Locke bekanntlich in seinen späteren Schriftgen zu dem Ergebnis kommt, das Recht der Regierung, über religiöse Huldigung Verfolgungen zu treffen, zu verneinen: In den Tracts verteidigt er dieses Recht3.

Unterstellt man die vorgeschlagene Lesart der Tracts, so zielt dieser Artikel darauf ab, drei unterschiedliche Beiträge zu unserem Verständnis von John Lockes politischem Denken zu leisten. Der erste besteht darin, klare Argumente aus einer Schrift zu gewinnen, der sich an vielen Stellen als hochgradig rhetorischer, bruchstückhafter und rätselhafter Text präsentiert. Die Herangehensweise des Artikels weicht daher, obwohl ergänzend, von einer mehr historischen der Interpretation eines politischen Textes ab, da das Ziel darin besteht, die Absichten des Autors auf dem Wege einer sorgfältigen Ausleuchtung der Bedeutung des Textes aus dem Kontext zu erhellen. Der Schwerpunkt liegt in diesem Artikel liegt darin, die Lücken in Locke’s eigener Präsentation seiner Argumente zu füllen, indem die fehlenden Prämissen so ergänzt werden, dass wir in die Lage versetzt werden, die eindeutige Natur dieser Argumente zu erkennen.

 

Zum zweiten bekräftigt dieser Artikel eine deutlich stärker kategorisierende Zuordnung von einer der beiden eng verknüpften Argumentationen, von denen man behaupten könnte, Locke habe sie in den Tracts verfolgt. Einerseits könnte man die Tracts als Spiegelung einer entschiedenen politischen Position lesen, einer, die das Recht der Regierung verteidigt, religiöse Einheitlichkeit vorzuschreiben, weil sie zu dem Schluss kommt, religiöse Uniformität sei unerlässlich für die öffentliche Ordnung. Während diese Interpretation der Tracts hin und wieder in den Arbeiten von Robert Kraynak, Kirstie McLure und David Wootton nahegelegt wird, regt ebenjene reichhaltige Quelle der Entwicklung von Locke’s Sichtweise religiöser Toleranz ebenfalls eine sich deutlich abhebende Ausdeutung der Tracts an, wie sie in diesem Artikel vorgeschlagen wird4.

Gemäß dieser jüngeren Deutung, ist Lock ein erster Linie vor allem besorgt darüber, was Bagshaw, wie Locke glaubt, impliziert, indem er das Recht der Regierung zurückweist, über die Formen religiöser Huldigung zu verfügen: Nämlich, dass die Gewissensentscheidung eines jeden Sektierers über der Autorität des Souveräns steht. Mit anderen Worten: Locke will das Recht der Regierung zu Verfügungen (in religiösen Angelegenheiten) nicht deshalb verteidigen, weil er die Verfügungsbefugnis an sich für prinzipiell höherrangig hielt, sondern weil er strikt verneint, dass das religiöse Gewissen von Abweichlern irgend eine Autorität haben könnte, die die Autorität des Souveräns beschränken könnte.

Das zweite Ziel dieses Artikels besteht darin, die Sekundärliteratur zu ermutigen diese jüngere Argumentation, welche sich auf die Notwendigkeit des Erhalts der Autorität des Souveräns fokussiert, gegenüber der Vordergründigkeit von Locke’s in den Tracts formulierten Bedenken zu fördern. Schlussendlich unterstützt dieser Artikel ebenfalls eine eigenständige Sichtweise über die über allem schwebenden Gedanken Locke’s über das Subjekt, indem er vorschlägt, dass wir den Schwerpunkt unserer Interpretation der frühen Schriften Locke’s verlagern.

Sollte Lockes Frühwerk tatsächlich Hobbessche Charakterzüge aufweisen, da es den Schwerpunkt auf die Notwendigkeit einer souveränen Autorität legt, dann müsste ein markanter Wendepunkt seiner Entwicklung zu dem berühmten anti-hobbesschen politischen Denken in seinem späteren Werk folgendermaßen aussehen: Er muss dann in seinem späteren Werk eine deutlich andere Konzeption des religiösen Freiraums entwickelt haben als die Bagshaws, eine solche, die nicht anarchisch geprägt war und die eine Gesellschaft mit verschiedenen Religionen erlaubt hat, die durch Recht und Gesetz geregelt werden konnte. Der Artikel schließt deshalb mit einem kurzen Vorschlag, über die Beschaffenheit von  Locke‘s alternativer Konzeption religiöser Freiräume.

Die große Frage

Um Locke’s Argumentation für das Recht der Regierung über religiöse Huldigung Verfügungen zu treffen korrekt zu verstehen, haben wir im Vorfeld die Frage zu klären, um die es in seinem und in Bagshaws Texten geht. Die Fragestellung, die Locke seinen Tracts als Titel voranstellt, ist identisch mit dem Aufmacher des Pamphlets, auf das Locke antwortet:

Darf eine bürgerliche Obrigkeit rechtmäßig Verfügungen und Entscheidungen bezüglich der Ausübung unbestimmter Gegebenheiten betreffend religiöse Huldigung treffen?

Bei unbestimmten Angelegenheiten handelt es sich um jene Handlungen, die Gott menschlichem Ermessen überlassen hat. Ob eine Obrigkeit rechtmäßiger weise über derlei Aktivitäten verfügen oder sie festlegen darf, ist im Kern die Frage, ob er Forderungen stellen, verbieten oder anderweitig Regelungen darüber treffen darf, ohne sein politisches Mandat zu überschreiten5.

Gegenstand der Fragestellung zwischen Locke und Bagshaw ist also, ob die Regierung sich innerhalb ihres Mandats bewegt, wenn sie Forderungen stellt, Verbote erlässt oder gar direkt Handlungen zur religiösen Huldigung bestimmt, die Gott nicht bereits in irgend einer Weise festgelegt hat.

Der besseren Übersichtlichkeit zuliebe wollen wir das die “Frage, ob die Regierung ein Recht auf Verfügungen hat”, nennen. Locke’s Verteidigung der Ansicht, dass eine Regierung das Recht auf Verfügungen hat, erfolgt in zwei Abschnitten. Zuerst vertritt er das Erfordernis, dass die öffentliche Ordnung die Übertragung aller Freiheit im Bereich der unbestimmten Handlungen durch die Individuen zu Gunsten der Autorität des Souveräns erfolgen muss.

Da unbestimmte Handlungen bei der religiösen Huldigung keineswegs mehr unbestimmt sind, sobald sie zum Zwecke der religiösen Huldigung durchgeführt werden, müssen diese genauso unter die Autorität des Souveräns fallen, als das bei unbestimmten Handlungen der Fall ist, die außerhalb einer religiösen Huldigung durchgeführt werden. Daher darf die Regierung rechtmäßig, das bedeutet, sie hat die Autorität dazu, unbestimmte Handlungen zur religiösen Huldigung festlegen.

Teil der Locke’schen Argumentation besteht in einer Reihe von Widerlegungen verschiedener einzelner Argumente der Gegenseite, die Bagshaw vorträgt. Alle Argumente Bagshaws zielen darauf ab zu zeigen, dass Individuen, während sie kein Recht haben mögen, frei von der Regulierung bislang unbestimmter Handlungen in der bürgerlichen Sphäre zu sein, indessen sehr wohl ein Recht haben, von jeglicher solcher Bevormundung im religiösen Bereich frei zu sein. Locke weist diesen Ansatz zurück, eine Trennlinie zwischen bürgerlichen und religiösen unbestimmten Handlungen zu ziehen.

Wir können zwei mögliche Lesarten der bejahenden Antwort auf die Frage unterscheiden, die Locke in den Tracts aufwirft. Beide Lesarten stimmen dahingehend überein, dass die ultimative Grundlage Locke’s Argumentation darin besteht, dass Individuen eine Pflicht haben, die öffentliche Ordnung aufrecht zu erhalten. Wenn er schreibt ‘Gott wünschte, dass Ordnung, Gesellschaft und Regierung sei zwischen den Menschen’6, dürfen wir davon ausgehen, dass Locke fest daran glaubt, Gottes Wünsche seien Pflichten, die alle Individuen erfüllen müssen.

Der Punkt an dem die beiden Lesarten sich unterscheiden, besteht in der zwischengelagerten Idee, die diese grundlegende Pflicht die öffentliche Ordnung aufrechtzuerhalten mit der Schlussfolgerung verbindet, dass die Individuen keinerlei Rechte gegen Verfügungen bezüglich der Religionsausübung haben. Gemäß der einen Lesart läge der Grund, warum Locke überzeugt sei, dass die Pflicht die öffentliche Ordnung aufrechtzuerhalten ein Verfügungsrecht des Souveräns nach sich ziehen müsse, darin, dass er glaubt, öffentliche Ordnung erfordere, dass Individuen auch eine einheitliche Form, der religiösen Huldigung praktizieren. Nach dieser Lesart fallen die Tracts schwer auf eine soziologische Hypothese über die gesellschaftlichen Konsequenzen religiöser Vielfalt zurück, nach der religiöse Vielfalt notwendigerweise soziale Konflikte herbeiführt.

Gemäß einer zweiten Lesart, glaubt Locke dass bereits die öffentliche Ordnung selbst das Verfügungsrecht des Souveräns rechtfertigt, da öffentliche Ordnung unbedingt Autorität des Souveräns erfordert, wobei Autorität des Souveräns unmöglich ist, wenn Individuen das Recht haben Verfügungen über religiöse Belange zurückzuweisen, zumindest in der Form wie Bagshaw dieses Recht versteht. Eine umfassende Stellungnahme zu dieser zweiten Lesart erfolgt später, sobald Bagshaw’s Verständnis des Widerstandsrechts gegen Vorschriften in religiösen Angelegenheiten erläutert wurde. Für den Moment wollen wir notieren, was für die zweite Lesart der Tracts wesentlich ist: Nämlich, dass es Locke eine gewisse Beharrlichkeit dabei zuschreibt, eine eigenständige Konzeption religiöser Freiheit im Namen des Erhalts der Autorität des Souveräns zurückzuweisen.

Diese beiden Lesarten lassen verschiedene Wege von der grundlegenden Pflicht, die öffentliche Ordnung aufrechtzuerhalten hin zu einem Verfügungsrecht des Souveräns erkennen. Den ersten via Notwendigkeit religiöser Einheitlichkeit, den zweiten via Notwendigkeit der Autorität des Souveräns. Diese beiden Pfade sind klar verschieden: Es schreibt den Tracts einen eigenen Zweck zu, zu behaupten, die Individuen müssten eine religiöse Uniformität verwirklichen und einen völlig anderen, zu behaupten, die Individuen müssten für die Bewahrung der Autorität des Souveräns sorgen. Die nächsten beiden Abschnitte diskutieren die Wahrscheinlichkeit einer jeden Lesart der Tracts.

Argumentation via Uniformität

Es besteht eine Tendenz in der Sekundärliteratur, Locke’s Bedenklichkeit in den Tracts so darzustellen, als wäre sie auf die Notwendigkeit religiöser Einheitlichkeit fokussiert. Die interpretatorische Idee dahinter besteht darin, dass Locke glaubte, religiöse Vielfalt in der Öffentlichkeit müsse verhindert werden, da sie mit dem Entfachen gewaltsamer Konfrontationen zwischen verschiedenen religiösen Gruppen verknüpft ist. Ich werde mich darauf als Argumentation via Uniformität nach dem nachfolgenden, zusammenfassenden Schema beziehen:

  1. Gott ordnet an, dass öffentliche Ordnung zu bestehen hat.
  2. Öffentliche Ordnung erfordert religiöse Einheitlichkeit
  3. Deshalb muss der Souverän ein Verfügungsrecht haben.

Dass Locke diese Argumentation via Uniformität vorbringt, ist eine Sichtweise, die manchmal mehr, manchmal weniger ausdrücklich in der Sekundärliteratur zu den Tracts vorgetragen wird. Robert Kraynak zum Beispiel verteidigt die These, Locke nehme ‘eine definitive pragmatische Position zu Gunsten eines absolutistischen Verfügungsrechts ein’, Kraynak meint damit die Politik, durch die der Staat ‘willkürliche Einheitlichkeit verfügt, als Waffe gegen Sektierer um des Friedens willen’7.

David Wootton, der andere Bestandteile der Analyse der Tracts durch Kraynaks zurückweist, stimmt mit ihm in diesem Punkt überein.

Kirstie McClure führt aus, dass ein Unterschied zwischen ‘Verfügung über religiöse Gegebenheiten in Ausübung einer rechtmäßigen, bürgerlichen Macht’ und ‘einer politischen Option von mehreren’ besteht. Sie betont weiter, das Locke Verfügung als ‘kluge Handlungsweise politische Sachverhalte betreffend’9 Erwogen hat.

Selbst wenn also die Argumentation via Uniformität Locke als gutes Geschäft Dreh in der Sekundärliteratur untergeschoben wird, bleibt die Schwierigkeit dieser Ausdeutung nach wie vor die, dass Locke nirgends auch nur eine ausdrückliche Aussage in den Tracts tätigt, die für den zweiten Schritt in obigem Schema sprechen würde, welche die Argumentation via Einheitlichkeit von der Argumentation via Autorität unterscheiden würde, also dem Wortsinn getreu, dass öffentliche Ordnung religiöse Einheitlichkeit erfordert.

Ferner ist der angeführte Nachweis zu Gunsten einer „Einschlusstheorie“ für diesen zweiten Schritt durch Locke nicht überzeugend. Ein ganzer Satz von Aussagen, die einen derartigen Einschluss auf Locke’s Seite suggerieren, weist vollständig und über verschiedene Pfade darauf hin, dass in einer Gesellschaft eine oberste Autorität über allen unbestimmten Handlungen existieren sollte, eine Autorität, die fest steht, die beschließt, welche aller denkbaren Handlungen, die Gott dem menschlichen Ermessen überlassen hat, geregelt werden sollten und wie sie geregelt werden sollten.

Robert Kraynak hält aussagen dieser Art für eine Stütze der Lesart, nach der Locke die Argumentation via Einheitlichkeit unbewusst mitträgt. Er zitiert zum Beispiel die folgende Passage:

‘Die Nachteile einer Regierung’, sagt Locke, ‘sind deutlich geringer, als sie denn zu finden wären, falls eine solche fehlte, da dann kein Frieden, keine Sicherheit, keine Freude am Leben, Feindschaft unter allen Menschen und der sichere Besitz von gar nichts zu finden wären’. Mit ‘Absolutismus’ meint Kraynak die Lehre, mittels der die Regierung ‘willkürlich Einheitlichkeit als Waffe gegen Sektierer verfügt’.

In dem soeben zitierten Absatz entsteht tatsächliche der Eindruck, Locke transportiere klammheimlich die Ansicht mit, dass in einer Gesellschaft eine souveräne Autorität existieren solle – doch dass er diese Sicht einschließt, impliziert nicht, er schließe damit auch die weitere Sicht ein, der Souverän solle religiöse Einheitlichkeit verfügen.

Ein zweiter Satz suggestiver Statements in den Tracts sagt aus, wir sollten weder ‘Gewissensfreiheit’ noch ‘Recht auf Toleranz’ anerkennen, da sich solche Privilegien hervorragend für das Entstehen gefährlicher gesellschaftlicher Folgeerscheinungen eignen. Locke beschreibt, als Beispiel, dass eine Freiheit zur Ausführung vollkommen eigener Handlungen im Rahmen religiöser Huldigung sich als eine ‘Freiheit zu Streit, Redeverbot und Verfolgung erweise und uns der Tyrannei religiöser Raserei aussetze’.

Eine unmittelbare Reaktion auf solche Aussagen ist Verblüffung: Es ist extrem schwierig zu erkennen, warum Locke denken könnte, dass Religionsfreiheit unvermeidbar zu religiöser Tyrannei führt. Weshalb genau denkt Locke, solche Konsequenzen würden sich durchsetzen, falls die Regierung den Individuen den Freiraum garantiert, nach eigenem Dafürhalten zu huldigen? Folgt man Kraynak, besteht Locke’s Begründung für diese Sichtweise darin, sich Sektenführer in der Absicht auf Gewissensfreiheit berufen würden, ihre Anhänger zum Angriff auf religiöse Rivalen anzustacheln und die offizielle Religion des Staates zu reformieren. Selbst wenn wir als gegeben betrachten, dass Kraynak damit Recht hat, können solche Aussagen noch immer nicht schlüssig die These stützen, Locke transportiere die Argumentation via Uniformität unbewusst mit. Wäre Locke wirklich besorgt, Gewissensfreiheit erwiese sich als Freiheit, die zu sektiererischem Bürgerkrieg führe, muss das nicht implizieren, dass religiöse Einheitlichkeit als Alternative zur Gewissensfreiheit in seinen Thesen mitschwingt.

Es könnte stattdessen implizieren, dass er die Autorität des Souveräns als Alternative unbewusst mitbringt.

Diese Erklärung hat das Zeug, wie auch immer, insoweit irreführend zu sein, als sie suggeriert, dass Locke sich für die Verfügung entscheidet, da er sie für prinzipiell gleichermaßen rechtfertigungsfähig erachtet, wie Toleranz und unter den gegebenen Umständen für klüger. Doch es gibt einen alternativen Weg, Locke‘s Statement zu deuten. Sein Punkt könnte vielmehr folgender sein: Eben weil die Obrigkeit ohnehin stets mit der Tatsache verbunden ist, irgendjemandes Gewissen zu verletzen, dürfen wir die Legitimität der Gesetze der Obrigkeit keinesfalls unter dem Gesichtspunkt beurteilen, ob sie zufällig irgendjemandes Gewissen verletzen, schlicht, weil in dem Fall kein einziges Gesetz jemals rechtmäßig wäre. Mit anderen Worten, der Umstand, den Locke möglicherweise beklagt, besteht keineswegs darin, dass er keine Möglichkeit sieht, ein neutrales Recht zu schaffen, sondern darin, dass Menschen darauf bestehen, über die Rechtmäßigkeit von Gesetzen auf Basis von Kriterien zu entscheiden, ob diese gerade mit ihrem Gewissen vereinbar sind.

Unter dem Strich besteht ein ziemlichen Mangel an direkten Beweisen zu Gunsten der Auslegung, Locke würde eine Argumentation via Uniformität vorantreiben. Stellt man das Fehlen schlüssiger Beweise zu deren Gunsten in Rechnung, darf man sich wundern warum in der Sekundärliteratur eine Tendenz entstand, diese Argumentation via Uniformität überhaupt den Tracts in die Schuhe zu schieben. Möglicherweise lag der Fall so, dass zu eilfertig angenommen wurde, es gäbe keinen anderen Weg, den suggestiven Aussagen Locke‘s Rechnung zu tragen. Der folgende Abschnitt geht dieser Annahme nach.

Argumentation via Autorität

Eine alternative Lesart der Tracts, und zwar eine, die als von den soeben zitierten Aussagen Locke’s suggeriert betrachtet werden kann, besteht in einer Lesart, die all dem passt, bezüglich dessen Locke eine Argumentation über die Autorität entwickelt. Diese Argumentation behauptet, öffentliche Ordnung erfordere, dass eine souveräne Autorität vorhanden sein müsse, die die Ausgestaltung der religiösen Huldigung in einer Gesellschaft bestimmt. Die Argumentation via Autorität übernimmt die gleiche fundamentale Prämisse und Schlussfolgerung wie die Argumentation via Uniformität. Wie den auch sei, sie verbindet die Schlussfolgerung aber mit einer anderen zwischengelagerten Idee:

  1. Gott ordnet an, dass öffentliche Ordnung zu bestehen hat
  2. a  Öffentliche Ordnung erfordert souveräne Autorität.
  3. Deshalb gibt es kein Widerstandsrecht gegen Verfügung über religiöse Belange.

‘Souveräne Autorität’ ist eine Autorität, deren Gesetze keine andere Perron oder Institution als unrechtmäßig überstimmen kann und die, in diesem Sinne, final sind. Der Träger souveräner Autorität kann eine Person oder eine Versammlung von Personen sein und wird in jedem Fall als der ‘Souverän’ bezeichnet. Hier jetzt, wird Locke ausdrücklich, dass öffentliche Ordnung das Vorhandensein souveräner Autorität erfordert. Er schreibt:

‘Es ist klar, es kann keine Eintracht zwischen Menschen eintreten, keine gemeinsame Lebensweise wäre möglich, kein Gesetz, keinerlei Verfassung durch die Menschen eben das vermöchten, sich zu einem Körper zu vereinen, bevor sich nicht zuvor jeder einzelne eben jener angeborenen Freiheit begibt … und sie an jemand anderen überträgt … in dem notwendigerweise eine oberste Macht angelegt ist13’.

Wie oben zusammengefasst, ist die Argumentation via Autorität nicht vollkommen klar. Die notwendigerweise zu beantwortende Frage lautet, warum glaubt Locke eigentlich dass öffentliche Ordnung das Vorhandensein einer souveränen Autorität erfordert. Wir müssen mit anderen Worten verstehen, was genau den zweiten Schritt bei der Argumentation via Autorität rechtfertigt. Locke teilt uns das nicht ausdrücklich mit, in dem auf der Hand liegenden Glauben, dass die Antwort auf diese Frage offen vorliegen muss (das obige Zitat beginnt mit ‘es ist klar, dass’). Sofern wir nun das Argument via Autorität entfalten wollen, müssen wir dessentwegen die Annahme, die Locke als gesichert vorlegt, aus anderen Inhalten der Tracts rekonstruieren.

Die plausibelste Annahme wäre, dass Locke einer von Thomas Hobbes entnommen Linie folgt. Hobbes beharrt bekanntlich darauf, dass souveräne Autorität für die öffentliche Ordnung notwendig ist, weil ohne Anwesenheit eines obersten Schiedsrichters betreffend die Grenzen menschlicher Handlungen in der Gesellschaft, würden sich die Menschen unendlich wegen dieser Angelegenheit bekämpfen.

Dass in den Tracts eine derartige Sicht integriert ist, wird durch die vielen Kommentare Locke’s suggeriert, die er bezüglich der Tendenz von Auseinandersetzungen über religiöse Huldigung beisteuert, in physische Gewalt umzuschlagen. Wir können mit anderen Worten direkt sehen, wie Locke sich vorstellt, dass Menschen stets bereit sind, einen Kampf über die Frage der korrekten Huldigung Gottes auszutragen und dass die öffentliche Ordnung eben deswegen von Individuen abhängt, die ihre persönliche Autorität über die eigentliche Weise der religiösen Huldigung zu entscheiden an den Souverän abtreten. Unter dem Strich wären wir dann in der Lage, Lockes Argumentation via Autorität folgendermaßen auszubreiten:

2a. Öffentliche Ordnung erfordert souveräne Autorität, weil

(I) Menschen sich über die Grenzen des Handelns uneins sind und deshalb bereit sich deswegen zu bekämpfen

(II) Um den Krieg zu vermeiden, müssen sie deshalb ihre individuelle Autorität, die Grenzen ihres Handelns selbst  zu bestimmen, an eine Person oder mehrere Personen übertragen, deren Urteil in der strittigen Angelegenheit endgültig ist.

Wenn Locke zum Beispiel vor den widerwärtigen Folgeerscheinungen der Anerkennung von Gewissensfreiheit warnt, könnte er damit ebenso gut zum Ausdruck bringen wollen, dass er davon überzeugt ist, die Obrigkeit müsse, als Souverän, der finale Richter darüber sein, welche Gesetze wir haben sollten und nicht etwa das Gewissen einzelner Individuen. Auf der anderen Hand aber ist es ebenso gut möglich, dass Locke behaupten will, es sei unklug der Bevölkerung unterschiedliche Formen religiöser Huldigung unter Umständen zu erlauben, unter welchen ihr Handeln mit dem Aufkommen bürgerlicher Unruhen verknüpft ist. Sofern wir schlüssige Beweise betreffend die Natur der Locke’schen Argumentation in den Tracts finden wollen, bleibt uns nichts anderes übrig, als den zweiten Teil seines Anliegens zu Gunsten des Rechts einer Regierung, Verfügungen zu erlassen, zu untersuchen. Namentlich die Reihe von Widerlegungen, die er Bagshaw‘s verschiedenen Argumenten entgegenstellt.

Der Schlagabtausch Locke–Bagshaw

Bagshaw’s Anliegen gegen ein Verfügungsrecht der Regierung beruht auf dem Erfordernis, Gott habe den Individuen angeordnet, ihm eine ernsthafte Huldigung entgegenzubringen. Mit ‘ernsthafter Huldigung’ meint Bagshaw nicht einfach nur, einen ernsthaften Glauben an Gott zu besitzen, sondern auch die Erbringung ausschließlich der äußerlichen Handlungen, die der jeweilige als für die Huldigung notwendig erachtet. Er glaubt fest, falls, Individuen eine so verstandene Pflicht zur Huldigung haben, dann muss es sich wahrhaftig so verhalten, dass eine Regierung niemals ein Verfügungsrecht haben Ihnen die Huldigung (wie auch immer, was auch immer) vorzuschreiben. Bagshaws Hauptforderung bringt eine besorgniserregende Implikation mit sich, die, warum auch immer, Bagshaw selbst übersieht. Falls Individuen eine Pflicht zu ernsthaften, religiösen Handlungen haben, dann dürfen sie ihre individuelle Autorität deshalb an überhaupt keinen Souverän übertragen, um über ihren Handlungsspielraum zu bestimmen. Bagshaw’s Forderung enthält dadurch die Implikation, dass es überhaupt keine souveräne Autorität geben kann.

Dass es eben diese Implikation ist, die Locke’s Besorgnis erregt wird klar und deutlich, wenn wir uns einige seiner Dispute mit Bagshaw ansehen. Zunächst zu erwägen ist die Deutung Bagshaw’s betreffend eine spezielle Passage der Heiligen Schrift, die angenommener weise die These des Verbots der Verfügung über religiöse Huldigung stützt. Die Passage aus dem Brief des Paulus an die Galater, ordnet den Christen an, ‘fest auf der Freiheit zu beharren, zu der Christus sie befreit hat und nicht erneut in das Joch der Knechtschaft verstrickt zu werden’ (Galater 5.1).

Bagshaw stellt es so dar, als wäre Paulus Begründung die Verfügung von Zeremonien zurückzuweisen, ebenfalls eine Begründung für die uns beschäftigende aktuelle Zurückweisung der Verfügung über christliche Zeremonien, namentlich, dass Individuen eine ‘Christliche Freiheit’ zugestanden werden muss, eben genau die Zeremonien auszuführen, an die sie selbst als notwendig glauben. Bagshaw besteht darauf, es liege deshalb der Irrtum vor zu denken, dass, als Paulus damals jenes ‘Joch der Knechtschaft’ angesprochen hat, mit dem er sich spezifisch auf die Beibehaltung jüdischer Zeremonien bezog, er eben nicht nur auf den Verzicht auf jüdische Zeremonien, sondern auf den auf christliche drängte. Paul drängte auf Freiheit von allen Zeremonien.

Locke erhebt einen feinsinnigen Einwand gegen Bagshaw’s Interpretation der Worte des Paulus. Die ‘christliche Freiheit’ auf der Paulus besteht ist lediglich eine ‘Beurteilungsfreiheit’ und nicht, wie Bagshaw denkt, eine ‘Handlungsfreiheit’. Entgegen der Ansicht Bagshaw’s dürften daher Paulus Worte nicht verwendet werden, um die Verfügung über Zeremonien generell zu verbieten, sondern nur jene Zeremonien betreffend, die verfügt werden, um Menschen in einer bestimmten Art und Weise urteilen zu lassen. Sofern eine Regierung also Zeremonien vorschreibt, die lediglich die Menschen dazu bringen sollen, sich in einer bestimmten Weise zu verhalten, dann geht es nicht darum, den Menschen anzuordnen diese Zeremonien als aus sich selbst heraus notwendig einzubeziehen und auf diese Weise bleibt die Freiheit jeder Person, diese Frage für sich zu entscheiden, bleibt unberührt. Kurz gesagt: Locke glaubt, Bagshaw entnehme eine viel zu weit reichende Religionsfreiheit aus den Worten des Paulus.

Ein zweiter Streitpunkt mit Bagshaw, der Locke’s Bedenken wegen Bagshaw’s Beharren auf einer Pflicht zu ernsthaften religiösen Handlungen wiederspiegelt, betrifft die ‘Goldene Regel’, die anordnet, dass ‘man nicht einem anderen antun solle, was man sich nichts selbst angetan wünscht’. Die Goldene Regel anwendend stellt Bagshaw die Frage: ‘Wer wollte, dass über sein Gewissen verfügt werde?’ Niemand will das, antwortet er gleich selbst, und deshalb darf niemand Verfügungen über das Gewissen eines anderen treffen.

Wir kommen nicht umhin zur Kenntnis zu nehmen, dass Bagshaw mit diesem Argument Mutmaßungen anstellt. Damit seine Berufung auf die Goldene Regel als Argument gegen die Verfügung religiöser Zeremonien funktioniert, muss er unterstellen, dass die Verfügung einer Zeremonie für irgendjemand bereits eine Verfügung über dessen Gewissen darstellt – was bedeutet, um der Gewissensfreiheit einer Person zu genügen, muss diese Person jederzeit in der Lage sein, eine äußerliche Huldigung vornehmen zu können, die ihre innerliche Huldigung einschließt.

Nur dann könnte Bagshaw folgerichtig schließen, dass unser Verlangen, keine Verfügungen in unser Gewissen hinein hinnehmen zu müssen, uns via Goldener Regel verpflichtet, von der Verfügung von Zeremonien gegenüber anderen abzusehen. Kurz gesagt: Bagshaw muss unterstellen, dass eine vollkommene Freiheit des Gewissens auch die vollkommene Freiheit religiösen Handelns erfordert.

Locke beantwortet Bagshaw’s Berufung auf die Goldene Regel mit folgender Anmerkung: ‘Wären die Beurteilungen irgendwelcher privaten Leute die Formen, in denen Gesetze gegossen werden, dann wäre die Frage, ob wir überhaupt welche haben sollten’15.

Auf den ersten Blick mag es unklar erscheinen, wie Locke’s Antwort sich als Widerlegung der Argumentation Bagshaw’s via Goldenen regel auszahlt, abgesehen davon ob das überhaupt relevant ist. Warum glaubt Locke eigentlich, dass Bagshaw’s auf die Gewissensfreiheit notwendigerweise Bagshaw dazu verdammt, eine unbeschränkte Handlungsfreiheit auf Grundlage eines jeden eigenen Urteils einzuschließen?

Viel natürlicher erscheint es doch, Bagshaw’s Punkt wäre die Idee, Individuen sollten sich eines Freiraums bar jeglicher Einmischung innerhalb eines festgelegten Bereichs religiösen Verhaltens erfreuen. Erinner wir uns dabei erst einmal daran, wie auch immer, dass Bagshaw unterstellt, ein freies Gewissen impliziere das Vorhandensein einer umfassenden Freiheit zu ernsthaften religiösen Handlungen, dann wird Locke‘s Antwort klar. Erst dann, wenn die Gewissensfreiheit einmal auf diese Weise interpretiert wird, erhebt sie sich zu einer tatsächlichen Macht außerhalb von Recht und Gesetz, oder, mit anderen Worten: Zur persönlichen Prärogative, die jegliches Gesetz nach Gutdünken des eigenen Gewissens willkürlich begrenzen kann.

Sollten Gesetze tatsächlich auf diesem Weg beschränkt werden können, dann hätte Locke vollkommen Recht, wenn er spottet: ‘ob wir überhaupt welche haben sollten’. Dieser Punkt wird über die Tracts hinweg mehrfach wiederholt.  Locke’s bevorzugte Schilderung dazu, die er mehr als einmal gebraucht, ist die des Quäkers. Die Tracts greifen dergestalt auf das für ihn wichtige Problem zurück, welches er vier Jahre zuvor im Brief an seinen Vater beschrieben hat: Die Weigerung des Quäkers vor den gesellschaftlich höher Gestellten seinen Hut zu ziehen:

‘wäre die Bestimmung irgendeiner äußerlichen Handlung entgegen der Überzeugung eines Menschen … wäre das eine Verfügung über sein Gewissen, dann wüsste ich nicht, wie man einen Quäker zwingen könnte, durch Ziehen des Huts oder höflichen Knicks der Obrigkeit den schuldigen Respekt zu zollen16.’

Nur unter Einschluss der Sichtweise, dass Locke zur Argumentation via Autorität greift, können wir dieser ansonsten rätselhaften Passage in den Tracts irgendwelchen Sinn abgewinnen. Selbst wenn man mit Locke übereinstimmt, dass Quäkern keinesfalls der Freiraum garantiert werden darf, rechtmäßig jeglichem religiös motivierten Verhalten nachzugehen, könnte man anfänglich durchaus dessentwegen verblüfft sein, warum Locke es ebenfalls ablehnt, den Quäkern einen Freiraum zu gewähren, innerhalb der Sphäre ihrer religiösen Huldigung einem religiös motivierten Verhalten nachzugehen. Die Angelegenheit wird erst klar, wie auch immer, wenn wir verstehen, dass Locke ansetzt in diesem Abschnitt nachzuweisen, worin die Implikation der Unterstellung besteht, so wie sie Bagshaw vornimmt, nämlich dass Gewissensfreiheit ebenso viel Handlungsfreiheit bezüglich ernsthafter religiöser Handlungen beinhaltet. Die Implikation bestünde (um beim konkreten Beispiel zu bleiben) darin, dass eine jegliche gesetzmäßige Restriktion gegenüber Handlungen, die der Quäker als von Natur aus religiös erachtet, ipso facto ein Übergriff auf seine Gewissensfreiheit wäre und dass der Quäker genau damit effektiv den Anspruch hätte, die Grenzen zwischen bürgerlicher und religiöser Sphäre selbst festzulegen.

Auf einer in dieser Weise verstandenen Gewissensfreiheit zu Beharren, würde es bei dieser Konstellation für eine jegliche Regierung verunmöglichen, irgendein Individuum gesetzlich zu Handlungen zu verpflichten, die dessen individuelles Gewissen verbietet und damit zu guter Letzt die souveräne Autorität der Regierung untergraben. Dieser Punkt spiegelt sich in Lockes ‘wenn-dann’ Überlegung im Abschnitt darüber wieder.

Definieren wir die Gewissensfreiheit so, wie sie Bagshaw definiert, dann wird es in der Tat unmöglich sein, den Quäker zu zwingen, wie Locke es nennt, einen ‘schuldigen Respekt zu zollen’. In der Tat wird es sogar  unmöglich sein, ihn zu irgendeiner Handlung zu zwingen, die er nicht mit seinem Gewissen vereinbaren kann.

Demzufolge betrifft Locke’s Schlagabtausch mit Bagshaw die grundsätzliche Sorge um die Folgewirkungen für die öffentliche Ordnung, falls ernsthaftes Handeln unter die Pflicht ernsthafter Huldigung fällt. Ist ernsthaftes Handeln erst einmal dergestalt inbegriffen, wächst sich Religionsfreiheit zu einer außerhalb des Gesetzes stehenden Macht aus.  Erfreut sich ein Bürger einer ‘Gewissensfreiheit’ in dem Sinne, dass unbedingt frei bei seinen Aktivitäten gemäß seiner religiösen Überzeugung handeln darf, dann setzt niemand seinen Rechten irgendwelche Grenzen außer er selbst. In diesem Fall untergräbt Religionsfreiheit als Macht außerhalb des Rechts die souveräne Autorität, die erfordert, dass entweder nur eine Person oder eine Versammlung von Personen die Grenzen menschlichen Handelns bestimmt. Denn bei Abwesenheit einer souveränen Autorität ist öffentliche Ordnung nicht möglich.

Zwei innwendige Schlüsselbedeutungen

Eine signifikante Implikation des Umstands, dass die Tracts eine Argumentation via Autorität herstellen, besteht darin, dass das Locke’s frühes Denken über religiöse Freiräume in ein deutlicher flackerndes und interessanteres Licht rückt, als wir sie in jenem betrachten könnten, würden wir ihnen die Argumentation via Einheitlichkeit zuschreiben. Das wird vollkommen klar, wenn wir über zwei verschiedene Gründe nachdenken, warum ein Individuum nicht darauf bestehen sollte, ein Recht auf umfassende Religionsfreiheit zurückzubehalten – eine jeder korrespondiert mit den zwei verschiedenen Lesarten der Tracts. Der erste Grund liegt darin, dass ein Vorbehaltsrecht andere provozieren würde, Gewalt anzuwenden.

Man könnte zum Beispiel annehmen, dass Mitglieder einer mächtigen religiösen Gruppe dazu neigen, Gewalt anzuwenden, wenn ein einzelner Abweichler öffentlich sein Abweichen von deren Religion erklärt. Der zweite Grund, warum ein Individuum nicht auf einem Vorbehaltsrecht bezüglich umfassender religiöser Freiheit beharren sollte, liegt darin, dass ein derartiges Recht jede Möglichkeit, einen allgemeinen, gesetzlichen Rahmen zur Regelung sozialer Interaktion mit anderen torpediert.

Nun, eben weil zwischen diesen beiden Gründen einen Unterschied besteht, sind sie relevant für Locke’s Besorgnis in den Tracts. Schreiben wir den ersten Grund Locke zu, dann fordert Locke im Endeffekt religiöse Abweichler dazu auf zu akzeptieren, dass sie aus Pflichtbewusstsein auf ihr Recht auf Huldigung in Übereinstimmung mit ihrem eigenen Gewissen verzichten müssen, um zu verhindern, dass mächtigere Gruppierungen den Frieden stören. Dies erschiene als unrechtmäßige Konzession seitens John Locke zu Gunsten der Vorurteile der Mächtigen und zu Lasten der Rechte der Ohnmächtigeren.

Andererseits, wenn wir es so auslegen, als würde Locke den zweiten Grund nutzen, dann erscheine sein Schlussfolgerung in den Tracts rechtmäßiger. Denn im Endeffekt würde Locke dann die Abweichler auffordern zu akzeptieren, sie eine Pflicht tragen, die ein jeder ander auch zu tragen hat. Nämlich die Rechte zu übertragen, die der Schaffung eines allgemeinen rechtlichen Rahmens im wegen, mit Hilfe dessen ihr aller gesellschaftliche Leben geregelt werden könnte.

Abgesehen davon, Locke’s Denken über Religionsfreiheit in einem stärker flackernden Licht zu präsentieren, besteht eine zweite Implikation der hier verteidigten Lesart darin, dass sie eine neue Perspektive auf die Lernkurve von Locke’s Denken über religiöse Freiräume nach den Tracts bietet. Diese neue Perspektive wird am Besten auf dem Weg der Kontrastierung eingeführt. Erwägen wir zunächst, wie die Lernkurve von Locke’s Denken aussähe, wenn wir annehmen, Locke verfolge die Argumentation via Uniformität in den Tracts.

Wäre es tatsächlich der Fall, dass Locke darauf abzielt, ein Recht auf religiöse Freiräume zu verneinen, weil es der religiösen Uniformität im Wege stünde, dann wäre die logische Frage, wie Locke gerade mal fünf Jahre später dazu kommt, ein Recht auf Ausübung abweichender Huldigungsformen zuzulassen, wie in einem kurzen Werk mit dem Titel „An Essay on Toleration (1667)17.“ Auf diese Frage wurden zwei Antworten gegeben. Erstens wurde vorgeschlagen, Locke habe zur Zeit des Essay on Toleration einen radikalen Bruch vollzogen, ein Bruch, der ausschließlich unter Berufung auf Beweise aus seiner Biographie erklärt werden kann.

Beispielsweise wurde angeführt, dass eine Reise nach Holland in 1665 Locke half, die Möglichkeit von Frieden in einem Umfeld religiöser Vielfalt zu beobachten, oder es wurde angeführt, dass Locke’s festes Engagement zu Diensten des liberalen Earl of Shaftesbury 1667 in unter Druck setzte, seine früheren Ansichten zu ändern18. Das Problem bei solchen biographischen Beweisen, wie auch immer, liegt in deren notwendigerweise ziemlich spekulativem Charakter (es sind eben Indizien, keine Beweise) und es dürfte ziemlich unzureichend anzusehen sein, damit einen derart radikalen Bruch zu erklären, wie er einen Autor in nur wenigen Jahren vom Befürworter eines Verfügungsrechts in religiösen Belangen in einen Verteidiger des Rechts auf Toleranz zu verwandeln19.

Im Lichte dieses Problems wurde eine zweite Möglichkeit verteidigt, gemäß welcher An Essay on Toleration tatsächlich darin fortfährt, die unterschwelligen Ziele der Tracts fortzuführen. Das Postulat lautet, Locke sei dazu gekommen, in den Essay das Recht auf Toleranz aus denselben Gründen zu verteidigen aus denen er (angenommener Weise) eine Politik verstärkter religiöser Einheitlichkeit in den Tracts verteidigt hatte.

Beiden, der älteren wie der jüngeren Sicht, liegt Lockes Festlegung auf Frieden um jeden Preis zu Grunde: Er verteidigt das Recht auf Toleranz in An Essay on Toleration, mit anderen Worten nur weil er jetzt glaubt, es wäre die Toleranz, eher als die Verfügung, die bürgerlichem Frieden am zuträglichsten sei.

Das Problem mit diesem zweiten Report über Locke’s Entwicklung liegt darin, dass es impliziert, sein möglicher Einschluss eines Rechts auf umfassende Religionsfreiheit sei ein ziemlich oberflächlicher Einschluss. Denn wäre Locke tatsächlich bereit, dieses Recht nur dann einzuschließen, wenn dessen abweichende Ausübung ungeeignet wäre, bürgerliche Unruhen zu entfachen, oder nur falls solch eine Inbegriffenheit auf anderen Wegen für Frieden sorgt, dann hat er keinesfalls die Art von Besorgnis, die man normalerweise mit jemandem verbindet, der Rechte ernst nimmt. Namentlich einen Belang die Interessen individueller Träger von Rechten gegen mächtigere Gruppen in der Gesellschaft zu schützen.

Diese Annahme über Locke’s fundamentale Sicht auf religiöse Freiräume ist fragwürdig, da sie sich nicht mit Locke’s Sprachgebrauch in seinen späteren Schriften versöhnen lässt, die seinerseits eine tiefe Besorgnis wegen der Interessen des individuellen religiösen Abweichlers offenbaren. In A Letter Concerning Toleration (1689) beispielsweise, verfasst Locke  einen Abschnitt, der eine auffallende Ähnlichkeit zu Bagshaw’s ursprünglichen Argumenten für Religiöse Freiheit aufweist.

‘Irgendwelchen Leuten äußerliche Huldigungsformen vorzuschreiben … entgegen deren eigener Beurteilung, ist am Ende wie ihnen zu befehlen, Gott zu beleidigen. Was, wenn man erwägt, dass der Zweck aller Religion darin besteht, ihn zu besänftigen, und dass Freiheit essentiell notwendig für diesen Zweck ist, noch absurder erscheint, als man es mit Worten ausdrücken könnte’21.

Menschen hätten eine Pflicht gegenüber Gott jene Huldigung auszuführen, von der sie ihrem eigenen Urteil gemäß überzeugt sind, dass es die geeignete ist und Freiheit, so Locke, sei essentiell notwendig für diesen Zweck. Auf diesem Weg endete Locke schließlich an dem Punkt, das Recht auf Religionsfreiheit auf dem Interesse eines jeden Individuums zu begründen, eine ernsthafte Huldigung vornehmen zu dürfen.

Im Lichte des Faktums, dass Locke in seinem späteren Werk das Recht auf religiösen Freiraum Ernst nimmt, und tatsächlich dahin gelangt, es in eben der gleichen Besorgnis um ernsthafte religiöse Huldigung zu begründen, die seinerzeit Bagshaw zu dessen Pamphlet trieb, erwachsen uns gute Gründe nach alternativen Erklärungen der Entwicklung seiner Sicht der Religionsfreiheit zu forschen.

Lasst uns daher das Bild betrachten, welches entsteht sobald wir die Argumentation via Autorität den Tracts zuschreiben. Wenn wir davon ausgehen, dass Locke’s erste Gedanken zu dieser Frage sich um die Argumentation via Autorität drehten, dann, während seine späteren Schriften über Religionsfreiheit nach wie vor von einer Besorgnis seinerseits gesteuert werden, öffentliche Ordnung und die Interessen religiöser Abweichler auszubalancieren, müssen diese Schriften nicht notwendigerweise aufseiten Locke’s irgendeine Tendenz wiederspiegeln, das Recht auf religiöse Freiräume leidglich auf der ausschließlichen Basis gewähren oder unterdrücken zu wollen, ob deren Inanspruchnahme zum Zündfunken sektiererischer Gewalt werden könnte.

Es sieht viel eher danach aus, wenn man Locke die Argumentation via Autorität zuschreibt – und auf diesem Weg seine allererste Forderung als eine begreift, zu der er durch eine klar anarchische Konzeption religiöser Freiheit getrieben wurde – dass sein pausenloses Manövrieren sich als Suche nach einer alternativen Konzeption dieses Rechts darstellen lässt , die religiöse Vielfalt bringen könnte ohne Anarchie gleich mit auszuliefern.

Religiöse Freiheit ohne Anarchie

Locke könnte dahin gelangt sein, das Recht auf religiösen Freiraum bereits wenige Jahre nach den Tracts zu integrieren, in dem Essay, weil er zu dieser Zeit bereits einen Weg gefunden hatte, auf welchem ernsthafte, religiöse Handlungen unter einemsolchen Recht zugelassen werden könnten, ohne dass es gleich zu einem anarchischen Recht wurde.

Wir haben schon festellen können, wie Locke’s hauptsächlicher Einwand gegen Bagshaw darin besteht, dass Bagshaw’s Hereinnahme der ernsthaften Handlungen unter den Schirm des Rechts auf religiösen Freiraum dieses Recht zu einem anarchischen Recht ausufern lässt – der darin besteht, dass der Anwendungsbereich dieses Rechts in autoritärer Weise vom Inhaber allein festgelegt wird. Während Locke dieser speziellen Konzeption religiösen Freiraums widerspricht, scheint es wie auch immer, klar und deutlich, dass er in den Tracts längst Sympathie für zumindest irgendeine Konzeption religiöser Freiräume hegt.

Wenn wir den Abschnitt, in dem er sich über die Weigerung des Quäkers ärgert, das Ziehen des Huts zu verweigern, erneut betrachten, spiegelt sich das in seiner eröffnenden Aussage wieder:

‘Wir gewähren vollkommenes Einverständnis, dass mit dem Gewissen zartfühlend umzugehen ist und ihm nichts vorgeschrieben werden darf, wäre dann dennoch die Bestimmung irgend einer unbestimmten äußeren Handlung eine Verfügung aus das Gewissen und somit unrechtmäßig, Ich wüsste nicht wie ein Quäker gezwungen werden könnte, durch Ziehen des Huts oder höflichen Knicks der Obrigkeit den schuldigen Respekt zu zollen.’

Wenn religiöser Freiraum ernsthafte Handlungen nicht beinhalten kann, so folgert Locke weiter, dann bleibt uns nichts, als religiöse Freiheit als ausschließlich eine Freiheit zur Beurteilung sein kann. Es scheint plausibel Locke’s eröffnende Aussage in der obigen Passage so zu betrachten. Dass sie ein spürbares Bedauern seinerseits über dieses Ergebnis reflektiert.

Zur Zeit des Essay, ein paar Jahre später, hatte Locke einen weg gefunden, auf dem er in der Lage war, religiöse Handlungen unter das Dach des Rechts religiöser Freiheit aufzunehmen, ohne dieses recht zu einem anarchischen Recht ausufern zu lassen. Dieser Wendepunkt in Locke’s Denken nach dem Verfassen der Tracts und vor An Essay on Toleration ereignet sich in seinen 1663 – 1664 verfassten Essays on the Law of Nature, in denen er sein politisches Denken über das Naturrecht neu verfasst. Durch Berufung auf das Naturrecht als den Zügeln menschlichen Handelns, ist es Locke möglich, seine Argumentation in den Tracts auf zwei verschiedenen Pfaden weiter zu entwickeln.

Erstens ist er in der Lage darauf zu Bauen, dass keine Person ernsthaft glauben kann, die Ausübung ihrer Religion könnte Handlungen einschließen, die das Naturrecht verletzen, weil nämlich das Naturrecht etwas ist, was alle Personen allein mit den Mitteln ihrer natürlichen Vernunft verstehen können23.

Dergestalt ist Locke in der Lage in seinem An Essay on Toleration darauf zu bestehen, dass religiöser Freiraum die Freiheit zur Handlung in Sachen Huldigung einschließt, ebenso wie die Freiheit der Beurteilung. An Essay on Toleration setzt diesen Punkt ziemlich energisch:  ‘rein spekulative Meinungen und göttliche Huldigung’ – eine Kategorie, die Handlungen ebenso umfasst wie Beurteilungen – bedarf  ‘eines absoluten und universellen Rechts auf Toleranz’24.

Locke ist jetzt in der Lage, Handlungen in das Recht zur Ausübung ernsthafter religiöser Huldigung mit aufzunehmen, weil er davon ausgehen kann, dass ernsthafte religiöse Huldigung notwendigerweise mit dem Naturrecht vereinbar ist.

Und es gibt einen zweiten Pfad auf dem die Berufung aus das Naturrecht Locke in die Lage versetzt, seine Argumentation aus den Tracts zu verbessern: Es ermöglicht ihm, der Ausübung politischer Autorität Grenzen zu setzen. Wenn nämlich politische Macht dazu existiert, den Individuen dabei zu helfen, ihre im Naturrecht begründeten Pflichten zu erfüllen, dann besteht ihre Autorität ausschließlich anhängig davon, wie wirksam sie diesen Zweck erfüllt. Politische Autorität kann in diesem Fall nicht in der Form von Souveränität auftreten: Sie kann keine unbedingte Autorität sein.

Wir können diese Argumentationslinie als am stärksten eingeführt in seinem berühmten Brief erkennen. In einem Abschnitt, in welchem Locke einen Fall diskutiert, in dem die Obrigkeit ein Gesetz verfügt, das ‘Dine betrifft, die nicht innerhalb Der Rabatte der Autorität der Obrigkeit’ liegen, so stellt er die rhetorische Frage, ‘was wären, wenn die Obrigkeit glaubte, ein solches Gesetz wie dieses wäre für das öffentliche wohlgeschaffen?’

Er antwortet: Genau wie die private Beurteilung irgendeiner einzelnen Person, falls irrtümlich, diese nicht von der Verpflichtung des Gesetzes ausnimmt, so kann die private Beurteilung der Obrigkeit, falls ich das so nennen darf, dieser keinerlei weiteres Recht gewähren, Gesetze über die Bürger zu verfügen25.

Diese Antwort erweckt den Eindruck dass zur Zeit des Briefes Souveränität vollkommen aus dem Gesamtbild von Lockes politischem Denken herausgefallen war. Mittlerweile denkt Locke, dass die Legitimität allen Handelns – Handlungen betreffend, die durch abweichendes Gewissen ebenso angeordnet werden wie durch die Obrigkeit –  ausschließlich an den Begrenzungen und Richtlinien des Naturrechts zu messen sind.

Kein Mensch verschafft sich ein Recht zu verfügen auf Grund der Autorität seiner eigenen, privaten Beurteilung allein. Mit anderen Worten: es existieren keine souveränen Personen. Die Lernkurve bei Locke’s Denken bezüglich religiösen Freiraums ist eine, in der er nach einer Vereinbarung sucht, und vielleicht in der Berufung auf das Naturrecht findet, die die widerstreitenden Forderungen zwischen religiösem Freiraum und politischer Autorität versöhnt, die ihm weitaus mehr zusagt, philosophisch wie moralisch, als die Vereinbarung, die er noch in den Tracts vorlegen konnte.

Indem er seine politische Philosophie über das Naturrecht neu verfasst hat, ist Locke in der Lage den Schluss zu ziehen, dass die Forderungen nach ‘religiösem Freiraum’ und ‘politischer Autorität’, ordentlich verstanden, stets in Harmonie bestehen. Politische Autorität, die zu dem Zweck besteht, Handlungen zu verhindern, die das Naturrecht verletzen, muss niemals eine Handlung regulieren, die durch das Recht auf religiösen Freiraum geschützt wird, weil dieses Recht niemals irgendeine Handlung beinhaltet, die das Naturrecht verletzt26.

Schlussfolgerung

Dort wo Locke in dem Brief endet, der Ort an dem er darauf besteht, dass keine Person ein Recht erringen könne, auf Grund der Autorität seiner privaten Beurteilung allein zu handeln, bringt uns direkt zurück, auf gut 30 Jahre früher, zu dem jungen Locke in Westminster Hall. Es mag so erscheinen, als würde Locke sich in dem Brief am Ende selbst in den Schwanz beißen, wo es doch so aussieht: Sein späteres Werk erscheint als Hommage an die Idee, die er als junger Mann zum Teufel gewünscht hat.

Falls Locke in seinem späteren Werk überzeugt ist, dass keine Person souverän ist, falls er glaubt, dass jedes Individuum einem jeden anderen darin gleicht steht, eine allerletzte ultimative Autorität zurückzubehalten, dann, in einem fundamentalen Sinn, scheint es als wäre er überzeugt, dass es keine politisch übergeordneten gäbe, vor denen Quäker den Hut zu ziehen hätten.

Tatsächlich aber hat sich Locke überhaupt nicht in den Schwanz gebissen. Als junger Mann missbilligte Locke das Verhalten der Quäker, nicht weil er gegen politische Gleichheit gewesen wäre, sondern weil er gegen die Anarchie des religiösen Gewissens war. Darin besteht eine Konstante in seinem Denken über die religiösen Freiräume, die sein gesamtes Leben durchzieht. Locke hat sich niemals von seiner Feindschaft einem jeden Individuum gegenüber verabschiedet, welches sich anmaßte, seine vermeintliche eigene Autorität zu Handeln letztendlich von einem Bereich der eigenen Seele abzuleiten, der anderen nicht zugänglich war.

Im Jahre 1700 vermochte er seine Sicht religiöse ‘Enthusiasten’ die ihn zu diesem Gefühl, welches durch die Quäker, die er noch 1656 vor Gericht beobachtet hatte, noch verwirrt und verstört wurde, geführt hatten, dergestalt Ausdruck zu verleihen: Für welche widerwärtige Handlung auch immer sie in sich selbst eine starke Neigung finden, sie zu vollziehen, von diesem Impuls wird angenommen, er sei ein Ruf oder eine Anweisung direkt aus dem Himmel, und muss befolgt werden… Das will ich für wahren Enthusiasmus halten, der, weder auf Vernunft noch Offenbarung gegründet, aber aus den Schlüssen eine heißen und anmaßenden Gehirns aufsteigend, dennoch wirkt er, wo er erstmals Fuß fasst, mächtiger auf die Überzeugungen und Handlungen von Menschen…und befreit von allen Beschränkungen durch die Vernunft, oder Hemmungen durch Nachdenklichkeit, wir er zur Höh göttlicher Autorität erhoben, in Übereinstimmung mit unser eigen Gemüt und Neigung27.

Man vermag keinerlei Bigotterie in einer solchen Passage zu entdecken, sondern Müdigkeit. Die Sichtweise auf der Basis, auf der die Quäker sich weigerten, ihre Hüte zu ziehen, mag die egalitäre gewesen sein, dass alle unter Christus gleich sind. Doch deren Insistieren, dass diese Sicht ihre Autorität aus ihren Gewissen beziehe, war für Locke ultimativ anarchisch.

Ich für meinen Teil hätte ihn, da er auf die Bibel vertraut hat, auf dieses Zitat aufmerksam gemacht:

Matthäus 20,capitulum 22,21

reddite ergo quae sunt Caesaris Caesari et quae sunt Dei Deo

Obwohl auch das widersprüchlich ausgelegt werden kann

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John Locke, Two Tracts on Government, Intermediate Letter to unknown Recipient

John Locke, Two Tracts on Government,

Intermediate Letter to unknown Recipient

Sir

In obedience to your commands I here send you my thoughts of that treatise which we not long since discoursed of, which if they convince you of nothing else, yet I am confident will of this that I can refuse you nothing that is within the reach of my power. I know not what entertainment they will deserve from you, yet I am sure that you have this reason to use them favorably, that they owe their original to you. Let not the errors may appear to you in their perusal, meet with too severe a censure, since I was neither led to them by the beaten track of writers, nor the temptation of interest, but they are, if any, the wanderings of one in pursuit of truth, whose footsteps are not always so clear as to leave us a certain direction or render our mistakes unpardonable, but very often so obscure and intricate that the quickest sighted cannot secure themselves from deviations. This candor I may with justice expect from you since I should never have gone out of my way had not you engaged me in the journey. Whatsoever you shall find in these papers was entertained by me only under the appearance of truth, and I was careful to sequester my thoughts both from books and the times, that they might only attend those arguments that were warranted by reason, without taking any upon trust from the vogue or fashion. My greatest fear is for those places of Scripture that fall in my way, whereof I am very cautious to be an overconfident interpreter, as on the other side I think it too servile wholly to pin my faith upon the not seldom wrested expositions of commentators, whom therefore, in the haste I make to satisfy you I have not been much encouraged to consult on this occasion being only content with that light win pursuit of truth, whose footsteps are not always so clear as to leave us a certain direction or render our mistakes unpardonable, but very often so obscure and intricate that the quickest sighted cannot secure themselves from deviations. This candor I may with justice expect from you since I should never have gone out of my way had not you engaged me in the journey. Whatsoever you shall find in these papers was entertained by me only under the appearance of truth, and I was careful to sequester my thoughts both from books and the times, that they might only attend those arguments that were warranted by reason, without taking any upon trust from the vogue or fashion. My greatest fear is for those places of Scripture that fall in my way, whereof I am very cautious to be an overconfident interpreter, as on the other side I think it too servile wholly to pin my faith upon the not seldom wrested expositions of commentators, whom therefore, in the haste I make to satisfy you I have not been much encouraged to consult on this occasion being only content with that light which the Scripture affords itself, which is commonly the clearest discoverer of its own meaning. I have chose to draw a great part of my hich the Scripture affords itself, which is commonly the clearest discoverer of its own meaning. I have chose to draw a great part of my discourse from the supposition of the magistrate’s power, derived from, or conveyed to him by, the consent of the people, as a way best suited to those patrons of liberty, and most likely to obviate their objections, the foundation of their plea being usually an opinion of their natural freedom, which they are apt to think too much entrenched upon by impositions in indifferent things. Not that I intend to meddle with that question whether the magistrate’s crown drops down on his head immediately from heaven or be placed there by the hands of his subjects, it being sufficient to my purpose that the supreme magistrate of every nation what way soever created, must necessarily have an absolute and arbitrary power over all the indifferent actions of his people. And if his authority must needs be of so large an extent in the lowest and narrowest way of its original (that can be supposed) when derived from the scanty allowance of the people, who are never forward to part with more of their liberty than needs must, I think it will clearly follow, that if he receive his commission immediately from God the people will have little reason thereupon to think it more confined than if he received it from them until they can produce the charter of their own liberty, or the limitation of the legislator’s authority, from the same God that gave it.

Otherwise no doubt, those indifferent things that God doth not forbid or command his vicegerent may, having no other rule to direct his commands than every single person hath for his actions, viz: the law of God. And it will be granted that the people have but a poor pretence to liberty in indifferent things in a condition wherein they have no liberty at all, but by the appointment of the great sovereign of heaven and earth are born subjects to the will and pleasure of another. But I shall stop here having taken already too tedious a way to tell you that I am

Sir,

Your most obedient servant

JOHN LOCKE
Pensford, 11. Dec. 1660

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Ein zwischenzeitlicher Brief von John Locke an einen unbekannten Adressaten oder Empfänger zum Thema der Two Tracts

Sir,

Eurer Anordnung folgend übersende ich Euch hiermit meine Gedanken betreffend diese Abhandlung, über die wir vor kurzem gesprochen haben. Selbst wenn diese Euch von rein gar nichts anderem zu überzeugen vermögen, bin ich dennoch zuversichtlich wenigstens im Hinblick darauf, dass ich Euch nichts verweigern könnte, was in meiner Macht für Euch zu tun steht. Auch wenn ich nicht weiß, welche Aufmerksamkeit sie Eurerseits erfahren werden, bin ich dennoch sicher, dass Ihr bestimmt Grund habt, sie bevorzugt zu studieren, wo sie doch ihre Entstehung Euch verdanken. Ich hoffe, dass augenfällige Irrtümer während Eurer Lektüre nicht zu einer allzu strengen Kritik führen, wo ich doch zu solchen weder durch mehrfach Wiedergekäutes anderer Autoren noch die Versuchung eigener Interessen verführt wurde. Sie sind im Gegenteil, wenn überhaupt etwas, Streifzüge eines Suchenden nach Wahrheit, dessen Fußspuren nicht immer so klar sind, als dass sie uns eine bestimmte Richtung vorgeben oder etwa unsere Irrtümer als unumkehrbar nachweisen, doch oft so schleierhaft und verworren, dass auch der schnellste Verstand sie nicht vor Irrwegen schützt. Diese Großzügigkeit darf ich gerechter Weise von Euch erwarten, wo ich doch niemals meinen Weg verlassen hätte, hättet Ihr mich nicht zu diesem Ausflug veranlasst. Was auch immer Ihr auf diesen Seiten zu entdecken vermögt, wurde von mir ausschließlich zum Zweck der Wahrheitsfindung verfasst. Ich habe sorgfältig darauf geachtet, meine Gedanken von Büchern und den gängigen Phrasen der Zeit abzuschirmen, um sie ausschließlich auf jene Argumente zu konzentrieren, deren Gültigkeit uns die Vernunft gewährleistet, ohne irgendetwas vertrauensselig aus aktueller Mode und Stil heranzuziehen. Meine größte Sorge gilt den Fundstellen in der Heiligen Schrift, die möglicherweise meinen Weg der Erkenntnis kreuzen, welchen gegenüber ich äußerst vorsichtig darauf achte, kein allzu selbstsicherer Deuter zu sein. Andererseits halte ich es für übertrieben untertänig, meinen gesamten Glauben an den nicht selten windigen Ausdeutungen von Kommentatoren festzumachen, die zu hinterfragen ich, anlässlich der Eile mit der ich Euch zufriedenzustellen wünsche, mich nicht wirklich sehr bemüßigt fühle. Ich bin durchaus mit der Erhellung zufrieden, die die Bibel von ganz allein ausstrahlt. Schließlich ist sie für gewöhnlich ja der deutlichste Erklärer ihrer eigenen Bedeutung. Ich habe beschlossen, meine Argumentation auf der Annahme der rechtmäßigen Macht der Obrigkeit auszubauen, sei diese nun vom Einvernehmen der Bevölkerung abgeleitet oder durch diese übertragen. Ich halte das für den am besten geeigneten Weg gegenüber jenen Schutzheiligen der Freiheit, am wahrscheinlichsten deren Einwänden vorzubauen, wo doch die Grundlage derer Forderungen für gewöhnlich nur in einer Meinung über ihren natürlichen Freiraum besteht, über den zu denken sie in der Lage sind, er würde durch Verfügungen betreffend unbestimmter Dinge zu sehr festgelegt. Nicht, dass ich die Absicht hätte, mich in die Frage einzumischen, ob nun die Krone der Obrigkeit unmittelbar vom Himmel kommend auf deren Haupt landet oder dort durch die vereinte Hand aller Untergeordneten aufgesetzt wird. Es genügt für meinen Zweck vollkommen, dass der oberste Magistrat einer jeden Nation, wie auch immer er erschaffen wird, notwendigerweise eine absolute und willkürliche Macht betreffend alle unbestimmten Handlungen seiner Bevölkerung hat. Und weil der Obrigkeit Autorität notwendiger Weise selbst bei geringfügigster und kleinteiligster Herkunft (die man sich vorstellen kann), indem sie von der spärlichen Gestattung durch die Bevölkerung abgeleitet wird, die schließlich niemals so weit geht, mehr von ihrer Freiheit abzutreten als unbedingt erforderlich, eine derart große Reichweite haben muss, selbst dann, so denke ich folgt daraus sonnenklar, dass auch im Fall einer unmittelbaren Beauftragung durch Gott die Bevölkerung dessentwegen wenig Grund haben wird, sich der Obrigkeit Macht als deutlicher beschränkt vorzustellen, als wenn die Autorität ihr von ihnen selbst gewährt worden wäre. Als bis jene Schutzheiligen es schaffen, die Charta ihrer eigenen Freiheit oder die Beschränkung der Autorität des Gesetzgebers vom selben Gott herzuleiten, der dies gewährt hat. Andernfalls gibt es keinen Zweifel, dass für jene unbestimmten Dinge die Gott weder verboten noch angeordnet hat, sein Stellvertreter dies darf, wobei er keine andere Grundregel für seine Handlungen hat als jede andere Person: Das Gesetz Gottes. Und es wird versichert werden, dass die Bevölkerung nichts als eine armselige Vortäuschung von Freiheit bezüglich der unbestimmten Dinge haben kann, wo sie sich doch betreffend eben diese in einer Situation befindet, in der sie überhaupt keine Freiheit hat, sondern auf Grund ihrer Dorthinsetzung durch den großen Souverän des Himmels und der Erde als Untergebene des Willens und Gefallens eines anderen geboren werden. Doch ich muss hier einhalten, wo ich doch bereits einen zu ermüdenden Weg eingeschlagen habe, Euch Sir, meiner überaus gehorsamen Dienstbarkeit zu versichern.

JOHN LOCKE
Pensford, 11. Dez. 1660

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John Locke, Two Tracts on Government, Tract I, Section 88, Absatz 88,

John Locke: Two Tracts on Government

John Locke, Two Tracts on Government,

Tract I, Section 88, Absatz 88,

2. I answer that it is a very good way, for the Prince to teach the people the service of God by his own example and ‚tis very likely the paths of virtue and religion will be trodden by many when they lead to credit and preferment. And the Prince will be sure to have a large train of followers which way soever he goes. But all men live not within the influence of the court, nor if they did are all so ingenuous to be thus easily won over to goodness. This is one but not the only means of drawing men to their duty, nor doth it forbid the magistrate the rigor of laws, and the severer applications of his authority where the stubbornness and peevishness of the people will not be otherwise reclaimed.

FINIS TRACT ONE

2. Ich darf antworten, dass sich ein wirklich hervorragender Weg für einen Fürsten darin bietet, seiner Bevölkerung den Dienst an Gott durch eigenes Beispiel zu vermitteln und es ist ebenso sehr wahrscheinlich, dass die Pfade von Tugend und Religiosität durch viele weitere begangen werden, solange sie zu Glaubwürdigkeit und Akzeptanz führen. Der Fürst selbst kann dadurch sichergehen eine große Anzahl Gefolgsleute hinter sich zu scharen, welchen Weg auch immer er einschlägt. Allerdings leben ja nicht alle Menschen im Einflussbereich des Hofes, oder falls sie dort leben, sind sie nicht so Mir nichts Dir nichts derart einfach für die Güte zu vereinnahmen. Es handelt sich also um eines, aber nicht das einzige Mittel um Menschen zur Pflichterfüllung anzuhalten. Ebensowenig verbietet es der Obrigkeit die Strenge des Gesetzes oder etwa dessen strengere Anwendung durch ihre Autorität, falls die Bevölkerung gar nicht anders von ihrer Sturheit und Verdrießlichkeit abzubringen ist.

FINIS TRACT EINS

 

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John Locke, Two Tracts on Government, Tract I, Section 87, Absatz 87,

John Locke: Two Tracts on Government

John Locke, Two Tracts on Government,

Tract I, Section 87, Absatz 87,

His second answer is no more but an affirmation that things indifferent cannot be determined which is the question between us and no proofs of it.

“Lastly it is much more suited to the nature of the Gospel that Christian Princes should reform religion rather by the example of their life than the severity of their laws.” (Quotation Bagshaw)

1. I answer that it is not easy to be guessed what our author means here by “reformation of religion”. The outward moral acts of virtue and obedience to the second table he makes no part of religion, at least in the sense we dispute of, which is the worship of God. Or if he will grant them to be religion and within the compass of our question he will not, I believe, deny the magistrate a power of making laws concerning them, unless instead of pleading for render consciences he become a patron of hardened and deboshed offenders.

And as for the observance of outward ceremonies in the worship (they being in his opinion either unlawful or useless), he will readily exclude them from reformation, and how the magistrate’s example of life can any way reform except in one of these two is beyond my apprehension.

Since true religion, i.e. the internal acts of faith and dependence on God, love of him and sorrow for sin, etc. are (as our author says) “like the spirits of wine or subtle essences” I’m sure in this that they cannot be seen and therefore cannot be an example to others.

Seine zweite Antwort besteht lediglich darin, zu bekräftigen, dass unbestimmte Gegebenheiten nicht bestimmt werden dürfen. Genau darin besteht allerdings die Frage zwischen uns und ist deshalb kein Beweis.

“Schlussendlich passt es wesentlich besser zur Natur des Evangeliums, dass christliche Fürsten die Religion eher durch das Beispiel vorzüglicher Lebensführung reformieren, als durch die Strenge ihrer Gesetze.“ (Zitat Bagshaw)

1. Darauf antworte ich, dass es alles andere als einfach ist zu erraten, was unser Autor unter „Reformation der Religion“ versteht. Sämtliche äußerlichen moralgebundenen Akte von Tugend und Gehorsam der zweiten Kategorie lässt er nicht als Bestandteil der Religion gelten. Zumindest nicht in dem Sinne, dem unsere Auseinandersetzung folgt, nämlich zur Huldigung Gottes. Will er aber dennoch zugestehen, sie gehörten zur Religionsausübung, was er nun einmal im Rahmen unserer Fragestellung nicht tun wird, dann, so glaube ich, wandelt er sich, indem er der Obrigkeit die Macht verweigert, diese betreffende Gesetze zu erlassen, zu einem Schutzherrn hartgesottener und geschwätziger Sünder, anstatt sich für reine und offene Gewissen einzusetzen.

Soweit es die Einhaltung äußerlicher Zeremonien der Huldigung betrifft (die seiner Meinung nach sowieso entweder unrechtmäßig oder nutzlos sind) ist er bereit diese eilfertig aus der Reformation auszuschließen. Wie nun aber die Lebensführung der Obrigkeit eigentlich irgendwie ein Beispiel für religiöse Reformen liefern kann, abgesehen durch eben diese beiden Möglichkeiten, liegt außerhalb meiner Verständigkeit.

Seit wahre Religionsausübung, damit sind alle innerlichen Handlungen der Gläubigkeit und Hingabe an Gott gemeint, die Liebe zu ihm und die Reue über die eigenen Sünden, in, (wie unser Autor es beschreibt) „dem Geist des Weines und dem Aroma feiner Essenzen gleich“, besteht, bin ich mir dessen sicher, dass man sie nicht sehen kann und deshalb kann sie nicht als Beispiel für Andere dienen.

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John Locke, Two Tracts on Government, Tract I, Section 86, Absatz 86,

John Locke: Two Tracts on Government

John Locke, Two Tracts on Government,

Tract I, Section 86, Absatz 86,

“1. That it is no absurdity at all that Princes should have no more power in ordering the things of God than God himself hath allowed them. And if God nowhere hath given them such an imposing power they must be content to go without it.”
(Quotation Bagshaw)

If they have no imposing power till God by a positive express commission somewhere hath given it them, they will be found to have as little in civil as religious indifferent things and no right of tying up our liberty in either. But that they have a power in both and how they came by it I have shown above.

“But in this case where will the Christian magistrate find his warrant?”
(Quotation Bagshaw)

In whatever text of Scripture the magistrate’s charter for jurisdiction in civil indifferent things is to be found, in the very same or next verse is his warrant for impositions in religious.

“The Scriptures being utterly silent that he is now to take such authority upon him which because the things concern not man but the worship of God had it been thought necessary and fit would certainly not have been omitted.”
(Quotation Bagshaw)

The Scripture speaks very little of polities anywhere (except only the government of the Jews constituted by God himself over which he had a particular care) and God doth nowhere by distinct and particular prescriptions set down rules of governments and bounds to the magistrate’s authority, since one form of government was not like to fit all people, and mankind was by the light of nature and their own conveniences sufficiently instructed in the necessity of laws and government and a magistrate with power over them, who is no more to expect a commission from Scripture which shall be the foundation and bounds of his authority in every particular and beyond which he shall have none at all, than a master is to examine by Scripture what power he hath over his servant, the light of reason and nature of government itself making evident that in all societies it is unavoidably necessary that the supreme power (wherever seated in one or more) must be still supreme, i.e. have a full and unlimited power over all indifferent things and actions within the bounds of that society.

Whatever our author saith there ‚tis certain there be many particular things necessary and fit now, that are yet omitted in Scripture and are left to be determined by more general rules. Had the questions of paedo­-baptism, church government, ordination, excommunication etc. been as hotly disputed in the days of the Apostles as in ours, ‚tis very probable we should have had as clear resolutions of those doubts and as positive rules as about eating thing strangled and blood.

But the Scripture is very silent in particular questions, the discourses of Christ and his Apostles seldom going beyond the general doctrines of the Messiah or the duties of the moral law, but where either the condition of the persons or their enquiry made it necessary to descend to particulars and possibly had there not some miscarriages sprung up in the Church of Corinth we had never received that command of decency and order, and ‚twas their enquiry that occasioned Paul’s resolution of those their private doubts, I.Cor.c.7.,c. 8.

It was not therefore requisite that we should look for the magistrate’s commission to be renewed in Scripture who was before even by the law of nature and the very condition of government sufficiently invested with a power over all indifferent actions. Nor can we rationally conclude he hath none because we cannot find it in the Bible.

“1. Dass es alles andere als eine Absurdität ist anzunehmen, Fürsten hätten kein Stück mehr Macht, über Gottes Angelegenheiten zu verfügen als Gott persönlich ihnen gestattet hat. Und weil Gott ihnen an keiner Stelle eine derartige Verfügungsbefugnis gewährt hat, müssen sie sich damit zufrieden geben, ohne auszukommen.“
(Zitat Bagshaw)

Sofern sie keinerlei Verfügungsbefugnis innehaben, als bis Gott ihnen eine solche expressis verbis zugestanden hat, wird man ihnen geradewegs eben so wenig bezüglich bürgerlicher wie religiöser unbestimmter und unbedeutender Gegebenheiten zubilligen und jedes Recht, unsere Freiheit in der einen wie der anderen Kategorie an die Leine zu legen, abstreiten. Allerdings habe ich ja bereits weiter oben bewiesen, dass sie betreffend beide Kategorien Macht haben und wie sie dazu gekommen sind.

“Doch wo will eine christliche Obrigkeit unter dieser Voraussetzung ihre Berechtigung finden?”
(Zitat Bagshaw)

An welcher Stelle der Heiligen Schrift auch immer jeweils auf die Verbriefung der Rechtsprechung der Obrigkeit in bürgerlichen Angelegenheiten verwiesen wird, ebenda oder in benachbarten Zeilen findet sich ihre Berechtigung zur Verfügung auch über religiöse Belange.

“Da sämtliche Kapitel der Bibel sich vollkommen darüber ausschweigen, dass sie plötzlich eine derartige Autorität an sich ziehen könnte, wo es doch nicht um Angelegenheiten der Menschen sondern um die Huldigung Gottes geht, wäre dies wohl kaum übersehen worden, wenn es für notwendig und passend gehalten worden wäre.“
(Zitat Bagshaw)

Die Heilige Schrift spricht allenthalben sehr spärlich über politische Ordnungen (abgesehen von den Regierungsformen der Juden, die Gott persönlich verfasst hatte und um die er sich in besonderer Weise kümmerte). Dabei legt Gott nirgends mittels gezielter und besonderer Vorschriften für Regierungsformen und Beschränkungen der Autorität für Obrigkeiten fest, seit klar ist, dass lediglich eine Form der Regentschaft unmöglich genügt, um zu allen Völkerschaften zu passen. Die Menschheit lernte mittels Aufklärung der Naturgegebenheiten und Erkenntnis der eigenen Annehmbarkeiten so ausreichend viel über die Notwendigkeit von Recht und Gesetz, Regierung und Obrigkeit dazu, wobei letztere auch über Macht über sie verfügen sollte, dass sie fürderhin auf keinen Auftrag seitens der Bibel mehr zu warten brauchte, welcher als Grundlage und Begrenzung der Autorität des Magistrats für jede Kleinigkeit gelten und über den hinaus die Obrigkeit keinerlei weitere Autorität haben sollte, als beispielsweise ein Herr über seinen Sklaven aus der Heiligen Schrift ableiten könnte. Die Erleuchtung durch Vernunft und das Wesen des Regierens selbst verdeutlichen klar, dass in allen Gesellschaften unabwendbar die höchste Macht (ob sie nun bei einem oder mehreren liegt), in jeder Hinsicht die höchste Macht bleibt, womit gemeint ist, dass die Obrigkeit stets volle und unbeschränkte Macht über alle ansonsten unbestimmten Angelegenheiten, Gegebenheiten, Belange, Dinge und Handlungen hat, die innerhalb der betreffenden Gesellschaft auftreten.

Was auch immer unser Autor hier angesprochen haben mag, es existieren mittlerweile unzählige individuelle Gegebenheiten, die notwendig und passend wären, aber dennoch in der Bibel unbeachtet geblieben sind und daher der Bestimmung durch allgemeine Regeln überlassen sind. Wären Fragen wie Kindstaufe, kirchliche Herrschaft, Ordination, Weihe, Exkommunikation usw. zur Zeit der Apostel ebenso heiß diskutiert worden wie heute, dann hätten wir sehr wahrscheinlich ebenso eindeutige Antworten und festgesetze Regeln auf diese Zweifel erhalten, als sie einst für den Verzehr erwürgter Tiere und von Blut galten.

Die Heilige Schrift aber schweigt sich sehr laut bezüglicher dieser speziellen Fragen aus. Die Vorträge von Jesus Christus oder seinen Aposteln gehen selten über die generelle Lehre des Messias oder sich ergebende Pflichten aus dem Gesetz der Moral hinaus. Doch weil weder die akute Situation der Leute oder deren hartnäckiges Nachfragen es erforderlich machten, in die Details zu gehen, und wären womöglich nicht einige Fälle von missbräuchlichem Verhalten in der Kirche von Korinth aufgetreten, dann hätten wir wohl niemals diese Anordnung zu Schicklichkeit und Ordnung erhalten. Schließlich war das hartnäckige Insistieren jener der Anlass für Paulus Beschluss bezüglich ihres persönlichen Zweifels. I.Cor.c.7.,c.8.

Dessentwegen war es nicht erforderlich, uns wegen der Erneuerung der Beauftragung für die Obrigkeit in der Heiligen Schrift umzutun, wo sie doch bereits zuvor schon durch das Naturrecht gegeben war. Die tatsächlichen Bedingungen für Regentschaft waren bereits ausreichend mit einer Macht über alle unbestimmten Handlungen ausgestattet. Deshalb können wir vernünftigerweise keinesfalls schlussfolgern, die Obrigkeit hätte keine Macht, weil wir darüber nichts in der Bibel lesen können.

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