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Eine faire Bepreisung von CO2 – Modell und Plädoyer

Eine faire Bepreisung von CO2 – Modell und Plädoyer

Vorwort – Motivation

Wenn der alte Johannes der Evangelist das gewußt hätte: Eine unerwartete Version der Apokalypse wird immer greifbarer: Der Klimawandel. Die Beschreibungen des Phänomens werden Jahr für Jahr detaillierter und präsziser, die Dokumentationen der Symptome umfassender und die meßbaren Indikatoren nehmen zu. Politisch wird mit dem Thema gespielt, als gehe es ums Kirschkernweitspucken.

Die Einen schüren Angst, die Anderen steigern ihre Ignoranz gegenüber dem Phänomen.

An dieser Stelle verabschiede ich mich auch schon aus der Diskussion um wie, wo und was, Volumen etc. des Klimawandels und wende mich einer Betrachtung aus einer vollkommen anderen Warte zu. Warum ich das tue ist irrelevant. Relevant ist nur, dass ich mich an greifbaren Fakten orientiere um zu einer eigenständigen, unabhängigen und hoffentlich weniger spekulativen Betrachtung zu kommen, als ich gemeinhin aus den Kontroversen der Klimawandel-Kassandrae und der Klimawandel-Leugner zu hören gewohnt bin.

Emotional betrachtet ist mir der Klimawandel vollkommen gleichgültig, Ich habe keine Kinder und glaube nicht an Wiedergeburt. Was nach mir eintritt, betrifft mich also nicht mehr. Also, damit meine ich: Dann nicht mehr. Zudem hat das Leben auf diesem Planeten nachweisbar eine sehr, sehr lange Tradition, sich auch unter vollkommen anderen Umweltbedingungen zu entfalten. Ob das auch für menschliches Leben gelten wird, weiß ich nicht. Ich nehme mal an, Ja. Der Mensch hat sich – als Art – bisher seit seinem Auftauchen an alles gewöhnt und angepasst und damit Darwins Satz vom „Survival of the fittest“ vollständig entsprochen.

An der Stelle halte ich allerdings den Hinweis für angebracht, dass sich hinter diesem Satz die Fähigkeit zur weitgehenden Anpassung entweder des Lebewesens oder eben der Umstände bzw. eine Mischung aus beidem verbirgt, und nicht etwa das Recht des Stärkeren, des „Fitteren“, Potenteren, Mächtigeren oder Durchsetzungsfähigeren, wie mehrheitlich geglaubt wird.

Für mich persönlich ist Im Augenblick alles noch anders. Denn ich bin – auch wenn ich nicht weiß, warum – in irgendeiner Form mit den Geschehnissen in der menschlichen Gesellschaft, der so genannten Zivilisation, verknüpft und muss das aktuelle Geschehen mit tragen. Irgendwie damit umgehen. Und daher auch mit verantworten.

Ein Beispiel: Ich muss Krankenversicherung bezahlen. Das ist einfach eine Realität. Ob ich will oder nicht. Ich kann zwar Ausweichstrategien fahren, wie Auswandern in ein Land ohne Krankenversicherung, aber selbst dort gibt es medizinische Versorgung, und sei sie auch noch so minimalistisch: Sie wird dann eben über Steuern von der Gesellschaft getragen. Und ich zahle dann eben über die Steuern dafür.

Und selbst wenn ich noch so sicher bin, niemals eine medizinische Versorgung in Anspruch nehmen zu müssen, kann ich die Wahrscheinlichkeit nicht ausschließen, dass ich sie doch einmal benötige.

Der langen Rede kurzer Sinn: Dem Heute kann ich mich nicht entziehen und werde in irgendeiner Form an den Entscheidungen und Maßnahmen der Zeit zumindest passiv beteiligt: Ich muss dafür Gegenwert erwirtschaften und bezahlen.

Wenn ich also ohnehin nicht ausweichen kann, dann möchte ich, das mein Beitrag den besten Nutzen einbringt. Und zwar nicht nur den naheliegenden für mich oder andere in Form möglichst hohen Profits, sondern auch in anderer Hinsicht. Dazu gehört, dass es jedem anderen in gleicher Weise gelingen möge, dass auch sein Beitrag für ihn so sinnvoll und nützlich ist, wie für mich. Und nicht etwa sein persönliches Ergebnis ihn auf den Gedanken bringt, im Fall einer Benachteiligung – sei sie nun gefühlt oder real – direkt bei mir Ausgleich zu suchen. Mein Engagement ist in diesem Sinne eine Sicherheitsmaßnahme.

Einleitung – Womit haben wir es zu tun?

Feststellung 1:

CO2 entsteht chemisch gesehen durch Oxidation, was wir Menschen als Verbrennung bezeichnen. Es entsteht dabei nicht nur durch tatsächliches Feuer, sondern auch durch die Verwertung energiehaltiger Nahrungsmittel durch Lebewesen – wir alle „verbrennen Kalorien“ wie die landläufige Stimme der Bevölkerung sich auszudrücken pflegt. Die drei Grundkategorien unserer Lebensmittel bestehen allesamt aus Kohlenstoffverbindungen, die vom jeweiligen Körper unterschiedlich schnell und zweckgebunden verwertet werden. Genau wie Holz, Öl, Gas und Kohle bei ihrer Verbrennung. Auch das sind nichts als Kohlenstoffverbindungen, die wir energetisch nutzen. CO2 entsteht also so oder so.

CO2 ist unter den Bedingungen unserer Atmosphäre ein Gas und vermischt sich locker mit unserer Atemluft. Wir sehen es nicht, wir riechen es nicht, wir hören es nicht, wir schmecken es nicht und wir ertasten es nicht.

Feststellung 2:

Es hat aber Wirkungen: Es absorbiert Strahlungsenergie und kann so tendenziell die Atmosphäre aufheizen. Eine besondere Eigenschaft ist die von Svante Arrhenius endeckte Fähigkeit, kurzwelligeres Licht zu resorbieren und als langwelligere Wärmestrahlung wieder abzugeben. Grundsätzlich können das sehr viele Materialien – und wir nutzen das für Wärmestrahlanwendungen, allerdings nicht in der Intensität und vor allem nicht mit direkter Wirkung in der Atmosphäre. Selbst wenn der genaue Effekt noch immer nicht detailliert erforscht und nachgewiesen ist, so sind die statistischen Zahlen jedoch beeindruckend genug, den Effekt mindestens als stark klimarelevant zu beurteilen und schon rein vorsorglich aus Gründen der Existenzssicherheit für Fauna (inklusive Mensch) und Flora den weiteren Anstieg von CO2 in der Atmosphäre nicht nur zu reduzieren oder zu verhindern, sondern gezielt auf eine Verringerung der aktuell in der Atmosphäre vorhandenen Gesamtmenge hinzuarbeiten. Gerade den konservativsten aller Politiker sollte das Sicherheitsargument Grund genug sein, effektiv und wirkungsvoll zu handeln. Statt die Dinge weiterhin der freiwilligen Selbstregulierung der Wirtschaft zu überlassen. Die mittlerweile überdimensionierten Freigehege für „Big Business Alphatiere“ werden spätestens dann überflüssig, wenn es keine Arbeitsbienen und keine Käufer derer Produkte mehr gibt.

Für den Menschen ist CO2 in geringer Konzentration nicht giftig, es behindert aber die Sauerstoffaufnahme. Eine erhöhte Konzentration von CO2 in der Umgebungsluft führt bei Menschen zu Kopfschmerzen und kann letztlich Bewußtlosigkeit auslösen. Eine Konzentration von 8 % oder mehr kann nach 30 bis 60 Minuten sogar zum Tod führen.

Nun könnte jeder verständlicher Weise denken, die derzeitigen 0,4 % in der Atmospähre, von denen wir auf Grund der statischen Daten nahezu sicher annehmen dürfen, sie würden den Klimawandel auslösen, diese gerade mal 0,4 % können uns ja nichts anhaben. Die Atmen wir locker wieder weg und fahren im Zweifel öfter mal in die Natur, wo die Atemluft weniger CO2 hat, oder kaufen uns ein Sauerstoffzelt. An der Stelle sei erwähnt: Michael Jackson ist übrigens trotz Schlafens im Sauerstoffzelt recht jung gestorben. Oder vielleicht gerade deshalb.

Zusammenhang 1: Wir sind direkt betroffen!

Die soeben berschriebene Vorstellung ist zwar naheliegend, hat aber zwei Haken:

1. Ist 0,4% der weltweite Durchschnittswert von CO2 in der Atmosphäre und sein Anwachsen geht rein zu Lasten des in der Atmosphäre enthaltenen O2, also Sauerstoffs, den wir problematischer Weise zum Atmen brauchen…

2. Ist die chemische Bindungsnergie von CO2 ca. 200 Mal höher als die von O2. Das heißt, je mehr CO2 in der Atmosphäre, die wir einatmen, vorhanden ist, desto weniger O2 können wir bei jedem Atemzug aufnehmen und gegen CO2 austauschen. Hinzu kommt, dass die Austauschrate der Membranen unserer Lungenbläschen von der Differenz der Konzentration an CO2 Innen zu Außen abhängt. Mit anderen Worten, die Aufnahmerate von O2 sinkt auch dadurch. Wenn auch nur leicht und noch kaum messbar, so ist der Effekt beider Faktoren der einer tendenziellen Anreicherung von dauerhaft präsentem CO2 im Blut.

Natürlich wird unser Körper, der über die besten derzeit verfügbaren Sensoren verfügt, das nicht zulassen wollen. Denn eine höhere CO2-Konzentration bedeutet für ihn, dass er für Ausgleich sorgen muss. Er „denkt“ die aktuell abgerufene Leistung des Körpers sei höher z. B. durch Sport, Arbeit oder Stress und erhöht daher Atemfrequenz, Blutdruck, Puls. Kurz: Er zieht alle Register, steuert gegen und wir werden den Anstieg von CO2 im Blut kaum messen können. Zumindest solange er im Veränderungsbereich eines normalen Lebens bleibt.

Was wir aber bemerken, ist ein steigender Regenerationsbedarf, oder eine abnehmende Leistungsfähigkeit, eine Zunahme von Kreislauf- und Atmungsrelevanten Krankheiten, mehr Phasen von Müdigkeit und ab einer bestimmten Anreicherung des Bluts mit CO2: Häufiger Kopfschmerzen oder Konzentrationsschwächen.

Ausgleichen können wir das nur durch mehr Sport, mehr Spazierengehen und mehr Ruhe bei ausreichend unverbrauchter Luft. Was zu Lasten der Arbeitseffizienz geht.

Und nicht vergessen: Auf Grund der 200 mal stärkeren Bindungsenergie von CO2 ans Hämoglobin reichert sich ein Mehr an CO2 in sich selbst verstärkender Weise stärker im Blut an. Der Ausgleichsaufwand steigt also weiter- die Zunahme körperlicher Folgen allerdings auch.

Unter dem Strich: Steigendes CO2 in der Atmosphäre verursacht bereits jetzt exponentiell steigende indirekte Kosten, welche über kurz oder lang vor allem die Wirtschaft betreffen, die sich aktuell noch an dem kostenlosen Abfalllager für CO2 – der Atmosphäre – schadlos hält. Hört man den herausgehobenen Vertretern der Wirtschaft, der Verbände und der von ihnen unterstützen politischen Kräfte zu, hat man keineswegs den Eindruck, als wären sich die Betreffenden dieser nun wirklich sehr einfachen Zusammenhänge auch nur im Ansatz bewußt. Und gerade bei sich selbst verstärkenden Effekten greift jede lineare Betrachtungsweise der Entwicklung zu kurz. Die einzige Linearität besteht in der dynamischen Verkürzungrate der verbleibenden Restzeit, um die Katastrophe aufzuhalten.

Zusammenhang 2: Der Vorrat an natürlichen Ressourcen gehört allen Menschen gemeinsam. Vor allem den nachfolgenden Generationen!

Diese These mag den meisten Apologeten und Elegikern einer rendite- und profitorientierten als „frei“ oder auch „sozial“ apostrophierten, aber in Wahrheit der Willkür großer Kriegskassen unterworfenen Marktwirtschaft gegen den Strich gehen, droht sie doch mit der Konsequenz, die Ausbeutung natürlicher Ressourcen begründet zu verteuern. Manche würden sogar sofort behaupten, das sei Kommunismus pur. Das stimmt allerdings nicht. Es ist Liberalismus pur.

Das derzeit geltende Paradigma der Wirtschaft lautet: „Höhere Preise bedeuten höhere Kosten und das kostet Arbeitsplätze!“ Weil ja Arbeitsplätze der Dreh- und Angelpunkt allen Lebens sind. Es scheint, als wäre es vollkommen irrelvant, wie es Menschen in ihrem Leben geht; wie sie mit den Herausforderungen zu recht kommen, mit denen Sie konfrontiert sind. Egal ob Gesundheit, Naturkatastrophen, steigende Lebenshaltungskosten: Hauptsache sie haben Arbeit. Dann ist alles gut, lautet die einfache Formel. Eingängig und leicht zu Glauben, aber zu 0% belastbar. Ob Menschen nun von der Arbeit leben können oder durch die Arbeit Schaden erleiden, oder sich buchstäblich arm arbeiten oder arm sparen, ist ohne Bedeutung.

Da verwundert es nicht, wenn bei jeder Diskussion immer ein Vertreter der Wirtschaft oder irgendein der Wirtschaft sich verpflichtet fühlenden Politiker aufsteht und kurzatmige Sätze sagt, wie: Wenn der Strompreis auch nur um einen Cent steigt, dann ist die XXX-Industrie weg und produziert bei Trump. Und damit jede Veränderung aus einem leicht erkennbar komplett kurzsichtigen Argument heraus zu unterbinden versucht. Selbst wenn das Argument noch so weit an jeglicher Lösung des Problems vorbei geht.

Dabei sollte doch klar sein: CO2-Emissionen verursachen bereits jetzt enorme Kosten, die sich nirgendwo abbilden. Die derzeitge Bewirtschaftung natürlicher Resourcen stellt spätestens nachfolgende Generationen vor das Problem, dass ihnen nichts hinterlassen wurde. Da bekommt die Idee der „Schwarzen Null“ doch gleich eine völlig andere Bedeutung.

Wir verhalten uns wie ein Mietwagenfahrer, der mit der goldenen Kreditkarte in der Hand Fahrzeuge mietet und sie dann bei leergefahrenem Tank am Strassenrand stehen läßt, während die Kreditkarte entweder nicht gedeckt oder gefälscht ist.

Feststellung 3:

Die nächsten Generationen werden kein Erdöl, Gas oder keine Kohle mehr verbrennen können.

Einmal, weil ihnen buchstäblich die Luft ausgeht und weil schlicht keine natürlichen Ressourcen mehr da sind, die man mit realiserbarem Aufwand ausbeuten könnte. Selbst wenn man so töricht wäre, so wie bisher weitermachen zu wollen.

Dabei ist es seit je her konstituierendes Grundprinzip der menschlichen Zivilisation, für die privilegierte Inanspruchnahme allgemein verfügbarer Leistungen, Produkte oder Ressourcen einen angemessenen Gegenwert zu bezahlen.

Gerade die Sichtweise der liberalen politischen und wirtschaftlichen Theorie, die faktisch weltweit Grundlage unserer Wirtschaftsform und Lebensweise ist – schließlich wurde sie ja aus den Phänomenen des realen Lebens abgeleitet – geht davon aus, dass alles, was – zumindest auf diesem Planeten – existiert, gemeinschaftlicher Besitz der gesamten Menschheit ist und erst durch Urbarmachung zu individuellem Besitz wird.

Wobei der hinzutretende demokratische Gedanke es erforderlich macht, dass alle anderen der Inbesitznahme von egal welchem Teil des gemeinschaftlichen Besitzes durch einen oder mehrere Individuen formell zustimmen müßten. Die Diskussion über das wie und wo und wann ist an dieser Stelle jedoch müßig. In der Praxis geht es so vor sich, dass der Nutzer an die Repräsentation bzw. Administration der Gemeinschaft einen Ausgleich bezahlt.

Feststellung 4: Die Emission von „Green House Gases“ wie CO2 beruht auf der physischen Verwendung in Form von Zerstörung gemeinsamen Besitzes der Menschheit und muss daher so vergütet werden, dass nachfolgende Generationen trotz der fehlenden Ressourcen weiter auf dem Planeten leben können. Wie bei jeder ganz normalen Inanspruchnahme für Aufwandsentschädigung oder Schadenersatz auf Grund persönlichen Verhaltens muss der Verursacher also so viel für seine Aktivität bezahlen, als nötig ist, um den Ursprungszustand oder ein Äquivalent desselben wieder herzustellen.

Das bedeutet: Ein fairer Preis für CO2 muss mindestens so hoch sein, wie es die Kosten für das recyceln und die Umwandlung in einen anderen, verwertbaren Stoff erforderlich machen. Mit anderen Worten, CO2 hat einen fixierbaren Mindestpreis und die Regierungen der Welt sind gehalten, diesen zur Kompensation der Folgen für ihre heutigen Staatsbürger oder in weniger demokratisch entwickelten Ländern für ihre Staatsangehörigen einzufordern.

Das Klimaschutzabkommen COP 21 von Paris bietet dazu einen idealen Ansatzpunkt, da sich hier eine überwältigende Mehrheit von Staaten zum Handeln verpflichtet hat.

Festestellung 4:

Das Thema verlagert sich also von der Zulässigkeit von Ressourcenverwendung – die eindeutig mit Ja zu beantworten ist – auf die Bezahlung eines angemessenen Preises durch den Entnehmer.

Herausforderung 1:

Nationale Alleingänge – sinnvoll oder nicht?

Darüber läßt sich trefflich streiten und jede Menge weitere Zeit vergeuden. Schweden hat seit 1991 eine CO2-Steuer und derzeit einen Preis von 150 € je Tonne oder 1,5 ct je 100 g.

Schweden ist dennoch eine gut aufgestellte und erfolgreiche Industrienation.

Es geht offenkundig also auch im nationalen Alleingang. Der „Abfärbeeffekt“ durch Vorbildwirkung bleibt allerdings nach nun 26 Jahren Besteuerung auf der Strecke. Ist also kein starkes Argument mehr für nationale Alleingänge.

Dazu kommt, dass nationale Alleingänge in der Regel bereits eher im Vorfeld an einheimischen Widerständen scheitern, als internationale Vereinbarungen.

Drittes und wesentliches Argument gegen nationale Alleingänge ist die damit unweigerlich verbundene Schlechterstellung im internationalen Wettbewerb. Ob diese dann jeweils im durch die Gegner eine effektiven CO2-Bepreisung aufgebauschten Umfang auch tatsächlich auftreten würde, sei dahingestellt.

Tatsache ist, das eine wirksam umgesetzte internationale Vereinbarung dieses Argument zuverlässig und vollständig entkräftet.

Zudem betrifft das Problemfeld via die gemeinsame und unteilbare Ressource „Atmosphäre“ schlicht alle Länder.

Daher bietet das Pariser Klimaprotokoll den geeigneten Ansatzpunkt für ein weltweites CO2– oder GHG-Regime.

Herausforderung 2:

Eine CO2-Bepreisung führt direkt zum Anstieg der laufenden Energiekosten für jeden Bewohner des Planeten und indirekt zum Anstieg seiner weiteren Lebenshaltungskosten.

Bereits geringe Zusatzkosten haben dabei spürbare Effekte. Stellen wir uns folgendes vor:

Ein durchschnittlicher Mensch in einem durchschnittlichen Land braucht 1.000 kWh Strom Jahr und 2.000 kWh Heizwärme. Wir sprechen hier von der Nutzenergie. Also das, was für den beabsichtigten Zweck tatsächlich genutzt wird!

Beides wird überwiegend aus fossilen Ressourcen bereit gestellt, wobei wir beim Strom Steinkohle ansetzen, beim Heizen Erdgas. Die Stromerzeugung habe eine Effizienz von 30%, die Gasheizung von 90%.

Der gegebene Gaspreis ohne Steuern, Abgaben und Transport sei 2,5 ct / kWh, der für die Steinkohle 2 ct / kWh.

Eine kWh aus Erdgas emittiert bei der Verbrennung 220 g, eine kWh aus Steinkohle 340 g.

Das Recycling einer Tonne CO2 nehmen wir mit Kosten von 150,00 € oder 1,5 ct./ 100 g an.

Da wir beim Bedarf von Endenergie ausgehen, müssen wir nachher (2. Schritt) noch um den Primärenergiefaktor ergänzen, um den Gesamtaufwand ab Kohletagebau oder Gasfeld abzubilden.

Der soll für beides bei 1,1 liegen.

Erstens gilt es die Effizienz zu betrachten, um von der Nutzenergie auf die Endenergie zu kommen: In Schritt 1 ergeben sich beim Strom 3.330 kWh und beim Gas 2.220 kWh auf Endenergie.

PE-Faktor: Damit kämen wir in Schritt 2 auf 3.670 kWh Strom und 2.440 kWh Wärme bei der Primärenergie. Die Berechnung der Primärenergie über den PE-Preis ist ihrer Natur nach virtuell. Man könnte genauso den Preis mittels PE-Faktor skalieren. Das Ergebnis wäre identisch.

Die Bereitstellungskosten am Erzeugungsort ohne CO2-Preis lägen damit bei

Strom: 3.670 kWh PE * 2,0 ct. Energiepreis Kohle = 7,4 ct / kWh ohne CO2-Preis.

Wärme: 2.440 kWh PE * 2,5 ct Energiepreis Gas = 6,1 ct / kWh ohne CO2-Preis.

Kommt eine CO2-Bepreisung hinzu und kosten 100 g CO2 1,5 ct, dann ergeben sich für jede kWh aus Kohle ein Aufschlag von 6,8 ct und für Gas von 3,3 ct.

Strom: 3.670 kWh PE * 2,0 ct. Energiepreis Kohle = 14,2 ct / kWh mit CO2-Preis.

Wärme: 2.440 kWh PE * 2,5 ct Energiepreis Gas = 9,4 ct / kWh mit CO2-Preis.

Mit diesen Handelspreisen ist Minimum zu rechnen. Dazu kämen Transport, Verteilung, Handelsmargen, Risikoprämien und Steuern. Während Transport und Verteilung nur indirekt steigen, steigen die preisabhängigen Zusatzkosten wie Steuern und Margen direkt als Prozentsätze.

Im Ergebnis verteuert sich Energie massiv und alle weiteren Produkte verteuern sich ebenfalls stark. Da dies zu spürbaren Kaufkraftverlusten speziell der einkommensseitig schlechter gestellen Menschen führt – für jeden steigt der Warenkorb um den gleichen Betrag, unabhängig von seinem Einkommen, muss daher ein gut definierter Teil der generierten Einnahmen zur gleichmäßigen Kompensation jedem einzelnen Bewohner des Planeten zurückgegeben werden.

Die Dringlichkeit dieser Umverteilung ergibt sich zudem bereits aus der Tatsache, dass die gesamten Ressourcen des Planeten per se zunächst einmal gemeinsamer Besitz aller Menschen sind und jede individualisierte und exklusive Verfügung darüber folglich allen anderen gleichermaßen zu Gute kommen muss, wie auch der Nutzungsaufwand über Marktpreise abgebildet wird. Allein deshalb sind weltweit in etwa gleiche Energiepreise schon eine logische Schlussfolgerung.

Dieses Set-Up würde zwar im Prinzip kein einziges Land und keinen Menschen benachteiligen und könnte daher von allen Unterzeichnern des Pariser Protokolls direkt umgesetzt und getragen werden. Doch wird jedes Land reklamieren, dass für eine Defossilierung (nicht Dekarbonisierung) ein Infrastrukturausbau erforderlich ist, der auch eingepreist werden muss.

Um hier ebenfalls Chancengleichheit zu wahren, müßte eine weltweite Emissionbepreisung eine Preiskomponente für denStaat enthalten. Wie z. B. den Grundtarif einer Energiesteuer von 2 ct / kWh.

Herausforderung 3:

Da es weltweit überwiegend nur Staaten gibt, in denen auf Grund der früheren Politiken massiver staatlicher Energieversorgung und des Mißbrauchs künstlich erzeugter, billiger Energiepreise zur politischen Lenkung sich die Erzeuger-Energiepreise im Grund auf dem ganzen Planeten weit unter den realen volkswirtschaftlichen Kosten befinden, hätte eine sofortige weltweite Erhöhung massive Folgen in jedem Land. Millionen Menschen und Unternehmen könnten sich die neuen Preise nicht leisten.

Vor allem da die politisch gesteuerte Unterbepreisung ja innerhalb der unvermeidlichen Marktfunktionen in jeder Gesellschaft dazu führt, dass Menschen auf eine zu angemessenen Energiepreisen passende Entlohnung ihrer Arbeitskraft zu verzichten geneigt sind, um den Arbeitsplatz nicht zu gefährden.

Das Mantra des Glaubens an „Billiger = Effizienter = Fortschritt“, welches im „Geiz ist Geil“ Marketing gipfelt, erweist sich hier als fataler Trugschluss.

Nichts desto trotz ist es notendig allen Betroffenen Zeit zu geben, sich an die neue volkswirtschaftlich sinnvolle Bewertung der Energiepreise anzupassen. Von daher ist es notwendig, nach der grundsätzlichen internationalen Einführung eine gestaffelte Steigerung der CO2-Bepreisung vorzunehmen.

Herangehensweise:

Eine wesentliche Grundlage meiner Überlegungen zu einer CO2-Bepreisung beruht folglich auf einem ähnlichen Gedanken wie ihn auch der Verband VKI jüngst geäußert hat:

Ein etappenweises Vorgehen.

Würde man die aktuellen Kosten für ein potentielles CO2-Recycling sofort auf das kWh umlegen, kämen wir tatsächlich auf ca. 1,5 ct / 100 g.

Die Tonne CO2 zu Methan zu verwandeln kostet laut Recherchen von Prof. Michael Sterner 80 €, andere Quellen geben 70 € oder sogar 90 € an. Es ist unter Strich aber erst mal Tofu, wie viel es ist. Schlicht, weil jede exakte Preisbenennung spekulativ ist, derzeit die zugehörigen Technologien zwar verfügbar, aber weder in Landes-, Bundes- oder gar Globalem Maßstab sofort nutzbar vorhanden sind und sich allein deshalb zunächst eine Abschätzung der potentiellen Kosten an Hand dieser vorläufigen Meinungen empfiehlt, deren Validierung im Lauf des Ausbauprozesses efolgen wird.

Hinzu kämen für einen Teil des gewonnen H2 und des synthetisierten CH4 deren Verflüssigung als einzig handelbare mobile Transportmöglichkeit. Allein deshalb empfiehlt sich auch hier schon eine weitgehend kleinteilige, dezentrale Aufstellung von Elektrolyseuren und anderen Anlagen, vor allem Verflüssigern, um die entstehende Abwärme direkt vor Ort nutzen zu können. Sehr lohnenswert wäre wohl die Planung und Realisierung eines eigenen CO2-Netzes parallel zum Erdgasnetz, an Stelle der typischen und letzlich irreführenden Endlagerungs-Strategie bzw. „Endlösung“-Strategie des unverändert umjubelten CCS.

Also, CCS ist inzwischen vor allem die Abkürzung für das in der BRD entwickelte „Combined Charching System“ für Elektrofahrzeuge und nicht mehr so sehr „Captured Carbon Storage“….

Das Einfangen des freien, atmosphärischen CO2, welches verschiedentlich mit Kosten von um die 35 € plus minus 5 € je Tonnen angegeben wird, ist ein weiterer Faktor. Für dessen Umsetzung sind allerdings noch längst nicht alle denkbaren Technologien entwickelt oder gar ausgedacht worden. Es ist bereits möglich, steckt aber noch in den Kinderschuhen.

Dazu kämen sicher noch Kosten für Handel und Verwaltung.

Deshalb würde ich für den Start mit 150 € / to kalkulieren. Was übrigens dem derzeit gültigen C02-Preis in Schweden entspricht. Schweden hat wie bereits erwähnt seit 1991 eine CO2-Steuer und gehört trotzdem zu den führenden Wirtschaftsnationen. Was also können die Schweden, was wir nicht auch könnten.?

Die verursachergerechte Verteilung kann sich indessen nur an der Masse des freigesetzten orientieren CO2 orientieren. Zudem ist es ein natürliches Bedürfnis jedes Staats, sich für seine Funktion verläßliche Einnahmequellen aufzubauen.

Wie kann man so eine faire Bepreisung also angehen?

Ich schlage also vor, dass jedem zum Einsatz kommenden Energieträger an Hand seiner spezifischen CO2-Emission pro kWh ein Faktor zu gewiesen wird.

Die spezifischen CO2-Emissionen jedes Energieträgers pro kWh sind bekannt und liegen zwischen 0 und bis zu 500 g CO2 pro genutzter kWh.

Ebenfalls klar dürfte geworden sein, dass 150 € / to. ein angemessener Prognosepreis sind, aus dem sich 1,5 ct. für 100 g CO2 ableiten lassen.

Für 100 g gilt deshalb als Bezugsgröße der Faktor 1. Sobald ein primärer Energieträger eine kWh Endenergie bereit stellt, dann soll der jeweils allgemein gültige CO2-Preis pro 100 g mit diesem Faktor multipliziert werden und als Aufschlag auf eine Energiesteuer von 2 ct / kWh bezahlt werden.

Wenn die Verbrennung von Erdgas 220 g CO2 pro kWh erzeugt, dann lautet der Faktor 2,2, bei Steinkohle mit 340 g CO2 /kWh = 3,4; für alle anderen Primärenergieträger gilt entsprechendes. .

Zusätzlich ist jeder Energieträger wie im Beispiel gezeigt mit einem so genannten Primärenergie-Faktor behaftet, der den Zusatzaufwand für die Beschaffung (Abbau, Exploration, Transport) adressiert.

Für Erdgas, Erdöl, Steinkohle und Braunkohle ist das derzeit 1,1; für Strom im deutschen Strommix ist der Wert inzwischen 1,8, für Biomasse 0,2 und für PV-Strom 0

Die Formel für die Steuer lautet also:

CO2-Tax = (Q * PE-Faktor * Emissionsfaktor +Energiesteuer) * 1 ct.

Die Energiesteuer bekommt der jeweilige Staat, den Aufschlag soll der IWF verwalten und z. B. an jeden Erdenbürger als eCash auszahlen.

Zur Nachprüfung: 150 € angenommener Recyclingkosten pro Tonne sind, wenn ich mich nicht irre, 15.000 ct. / 1.000.000 g. Oder 15 ct / 1.000 g oder 1,5 ct. 100 g.

Jede kWh importierte Steinkohle würde dann mit (1 * 1,1 * 3,4 + 2) ct. beaufschlagt. Was ungefähr 5,75 ct. / kWh ausmacht. Das wäre schon deutlich spürbarer.

Allerdings ist für die Stromerzeugung noch die Effizienz der Kraftwerke zu berücksichtigen. Da diese vorab nicht genau bestimmt werden kann, bleiben an dieser Stelle nur der Wirkungsgrad des Kraftwerks oder die durchschnittlichen Effizienzen der vergangenen Jahre. 0,3 bzw. 30% für den Wirkungsgrad wären angemessen. Für die Erhebung der Steuer wäre das allerdings uninteressant, weil die Steuer ja bereits bei Import / Förderung / Gewinnung erhoben wird. Den Grundtarif von 2 ct./kWh erhält das Land, in dem der Ort des Verbrauchs liegt. Der Emissionszuschlag geht an jeden Menschen direkt, also auch an die Bewohner des Landes, in dem die fossile Ressoruce ursrünglich gefördert wurde.

Der Effekt wirkt sich nur bei den Betriebskosten aus. Der Steuerzuschlag käme im Fall der Steinkohle mit 19,17 ct. beim Verbraucher als Kosten an. Was nicht nur für private, sondern vor allem auch für die Industrie zu viel auf einmal wäre.

Deshalb noch mal der Vorschlag in iterativen Schritten – also etappenweise – vorzugehen und bei 0,15 ct / kWh PE-Energie nach der Klammer zu beginnen und diesen Betrag jedes Jahr um 0,15 ct zu erhöhen.

Die wesentlichen Vorteile sind die konstante Umstrukturierungsgeschwindigkeit, der stetig wachsende Anreiz auf RES zu setzen und die machbare Gewöhnung. Löhne und Preise können langsam nachziehen und ein bewußteres Verhalten fördern.

Unternehmen können sicher sein, dass ihre Kostenerhöhungen alle Mitbewerber weltweit gleichermaßen betreffen.

Verweigerer-Staaten, wie derzeit die USA, müssen nicht teilnehmen, werden aber dann mit Exportzöllen auf eingesetzte Energie und keinem Erlass der Energiesteuer bei Import aus einem Teilnehmerland konfrontiert. Darüberhinaus bekommen ihre Bürger keine Ertragszuweisung aus dem internationalen Klimasteuer-Fonds, der durch die Abgabe automatisch beim IMF entsteht.

Vor allem ist es möglich während des gesamten Prozesses die Wirkungen beobachten und korrgierend eingreifen.

Wichtig ist, bei der Energie aus dem Circulus Vitiosus des Erhalts der Wettbewerbsfähigkeit zu kommen und dabei die Verweigererstaaten unter Druck zu setzen.

Letzlich bewirkt dieses System einen massiven und nachhaltigen Anstoss für alle bei der sinnvollen Verringerung der Emissionen und verändert das Lohn- und Preisgefüge hin zu einer realitischen und in die Zukunft weisenden Bepreisung von Energie.

Es ist nahezu aufkommensneutral, bedeutet keinerlei Kosten für die teilnehmenden Staaten, sondern vergrößert sogar deren Einnahmebasis, schafft damit Spielräume an anderen Stellen und ermöglicht, alle Arten der Förderung und Subventionen für die Energiebereitstellung aus RES vollständig zu beenden, da die sachgerechte Einpreisung der Emissionen die derzeit noch immer wirksamen Nachteile der RES und der verknüpfbaren Speichertechnologien endgültig aufhebt.

Der dadurch zu erwartende Investitionsboom beruht auf energetischer und ökologischer Effizenz, vergrößert das Wachstum automatisch und sorgt für Nachhaltigkeit.

Hierzu Nein zu sagen, kann mit rationalem Verstand nicht begründet werden. Nur mit Glauben, Meinen oder Größenwahn.

Plädoyer:

Wir können es. Wir dürfen es. Wir sind gut beraten, es anzupacken.

Machen wir es!

Einführung zu John Locke – Two Treatises of Government by Jeffrey Friedman

Jeffrey Friedman1 – Einführung
John Locke – Two Treatises of Government

Es war lange Zeit so bequem die “Two Treatises of Government” in eine Schublade zu stecken. Ein jeder, vom Konservativen bis zum Marxisten glaubte übereinstimmend an die Legende von der Grundsteinlegung eines individualistischen Liberalismus durch John Lockes politische Theorie, welche die Interessen des „Privateigentums“ gefördert habe. Darin besteht nach wie vor die konventionelle Sichtweise auf Locke, und eben genau deshalb auf die Verfassung und die politische Kultur der Vereinigten Staaten, auf die Locke’s Ideen einen derart große Wirkung hatten.

Unter verschiedenen Aspekten, wir werden das betrachten, widersprechen die Two Treatises dieser Sicht unmittelbar. Die Erklärung für ihre hartnäckige Durchsetzungsfähigkeit liegt zum Teil darin begründet, dass die in den Treatises vorgestellte Eigentumstheorie im Licht einer zeitlichen Fehleinordnung ihrer Entstehung interpretiert wurde. Veröffentlicht wurden sie 1689, im Jahr nach der „Glorious“ oder „unblutigen Revolution“ in England, durch die der Stuartkönig James II durch seine Tochter Mary und deren Gemahl Wilhelm von Oranien ersetzt wurde. Diese Revolution verschob den Machtschwerpunkt definitiv in Richtung der Besitzbürger im Parlament. Lockes eigene Erklärung auf der ersten Seite seines Vorworts zu den Two Treatises, sein Werk enthalte die Rechtfertigung dieser Revolution verführte Generationen von Historikern zu der Annahme, Locke habe die Treatises nicht nur nach Etablierung der neuen Ordnung publiziert, sondern auch geschrieben, um selbige zu verteidigen.

Wich auch immer. 1960 wurde entdeckt, dass die Treatises tatsächlich Acht oder Neun Jahre vor der Veröffentlichung geschrieben worden waren (das genaue Datum ist noch immer Gegenstand der Diskussion). Statt des Apologeten einer erfolgreich abgeschlossenen und, nach heutigen Maßstäben, durchaus konservativen Revolution, entpuppt sich Locke nun als subversiver Agitator einer Rebellion deren konservativer Ausgang noch nicht fest stehen konnte. Die frühere Datierung bringt Locke deutlich weniger in die Gesellschaft weniger äußerst Wohlhabender als in die radikaler Egalitärer von denen viele Überlebende der Bürgerkriege und der republikanischen Experimente zwischen 1640 und 1660 waren. Diese Radikalen versammelten sich, das entspricht den Tatsachen, um Lockes Dienstherrn, dem ersten Earl of Shaftesbury, und nur wenige in England waren derart vermögend oder bedeutend wie er. Ohne jeden Zweifel war Shaftesbury der führende Kopf einer Bewegung, die praktisch zu einer politischen Massenpartei wurde, den Whigs, deren Ansprache sich überwiegend an die städtische Handwerker und Gegner der Aristokratie wandte und deren Ansichten und Rhetorik die gegnerischen Torys mindestens an die Exzesse Cromwells, die Leveller und derart Radikale wie die Diggers, erninnerte.

Shaftesbury hatte es an einem bestimmten Punkt bis zum Lordkanzler gebracht – der höchsten offiziell anerkannten Position des ganzen Landes. Doch nach 1673 wurde er zunehmend deutlicher zum Gegner der restaurativen Politik der Stuarts, zunächst Charles II und anschließend James II, schließlich wurde er 1683 mit einem Mordszenario und einer Verschwörung zur Usurpation des Throns durch eine bewaffnete Rebellion 1685 in Verbindung gebracht. Locke, der nicht nur ein Mann des geschriebenen Wortes, sondern auch Shaftesburys Arzt und Propagandist war, erweckte den Anschein, jenem in diese tückischen Gewässer zu folgen und musste lange Zeit außerhalb Englands leben um Gefängnis oder Schlimmeres zu vermeiden.

Was aber hat Shaftesbury und Locke zu diesen Extremen getrieben? Locke war, bevor er auf Shaftesbury traf, alles andere als ein Anwalt für Toleranz und Verfassungsmäßigkeit. In seinen Two Tracts on Goverment (1661) verteidigte er zum Beispiel die Mainstream-Sichtweise, dass eine Regierung religiöse Konformität vorschreiben muss, um gesellschaftliche Auflösung durch sich bekämpfende religiöse Gruppen zu verhindern4. 1670 hatte sich Locke selbst revidiert und teilte mit Shaftesbury die Befürchtung, dass genau die religiöse Orthodoxie, die Locke kurz zuvor angeklagt hatte, dabei war in ganz England zur verbindlichen Vorschrift zu werden – wobei der Ausnahmezustand darin bestand, dass die orthodoxe Religion die der Katholiken werden sollte, nicht die der Protestanten. Man darf den Schluss ziehen, Shaftesbury, dessen Vermögen weitgehend von seinen erfolgreichen Investitionen in die bürgerlichen Wirtschaftsstrukturen herrührte, habe Locke dahingehen beeinflusst, den Fortschritt des damaligen Tiger-Staats Holland, eine Art Japan der damaligen Zeit, als Ausfluss dessen toleranter, weitgehend demokratischer Regierungsform zu betrachten. Lockes „Essay Concerning Toleration (1667)“ stellte Frieden und fortschreitenden Wohlstand, den diese Toleranz einbrachte, jubelnd heraus. Ein Thema das ihn in den besser bekannten „Letter of Toleration“ von 1685 noch deutlich beherrschte.
Bei allen Gegebenheiten, hatten Shaftesbury und Locke den Verdacht, die geheimen Vereinbarungen des Vertrags von Dover5 (1670) bedrohten England mit dem Elend und den Nachteilen der Religionskriege, die die Protestanten das Fürchten gelehrt hatten: Königlicher Absolutismus und die Religion, die man als unvermeidbar davon abhängig und dazu führend betrachtete, der Katholizismus. Sie glaubten, Charles II habe sich im Vertrag verpflichtet, zum Katholizismus überzutreten und erhielte dafür Subventionen von Ludwig XIV., die ihn von der Notwendigkeit befreiten, das Parlament um Geldmittel zu bitten – die unendliche Quelle königlicher Schwäche und parlamentarische Macht. Durch eine katholische Allianz würde Charles II die Fähigkeit erlangen, England ohne Abstimmung mit den Repräsentanten der Bevölkerung im Parlament zu regieren. Diese Verdachtsmomente wurden kaum durch Charles II Krieg gegen das protestantische Holland oder seinen Aufbau eines stehenden Heeres vermindert, der ihm ermöglichte jeden Widerstand gegen seine Autorität zu brechen.

Die breite Mehrheit der Bevölkerung konnte sich einen Verrat durch den König selbst gar nicht vorstellen. Oder gar Charles II zu verdächtigen, er wolle den katholischen Absolutismus einführen. Im Gegenteil, Ende der 1670er Jahre waren sehr viele empfänglich für das Gerücht, an eine „papistische Verschwörung“ zu glauben, die Charles II umzubringen und seinen Bruder James, Duke of York, einen bekennenden Katholiken als Erbberechtigen auf den Thron zu bringen. So begannen die 1680 mit der „Ausschließungs-Krise“, in der die Whigs im Parlament mit dem Versuch auftraten, James vom Thron fernzuhalten. Mittlerweile ist allgemein anerkannt, dass wenigstens Band I der Two Treatises geschrieben wurde, um diese Bemühungen zu rechtfertigen, die 1681 durch Charles Weigerung gestört wurden, weitere Parlamente einzuberufen. Genau wie Charles I, dessen Versuch der direkten persönlichen Herrschaft zum Bürgerkrieg von 1640 geführt hatte, schien Charles II auf Regentschaft ohne rechtmäßigen Gesetzgeber abzuzielen.

Die Befürchtungen der Whigs kamen in einem Traktat zum Ausdruck, welches die Klage einer Verschwörung erhob, „die Regentschaft für absolut und willkürlich zu erklären; der Monarchie wie dem Episkopat die Legitimität „jure divino“ zuzusprechen und durch keinerlei menschliche Gesetze Gebunden oder beschränkt zu sein6.“ Das Schriftstück, in dem diese Worte auftauchten, wurde 1675 öffentlich verbrannt und das Oberhaus begann nach dessen Urheber zu forschen. Drei Tage später entfleuchte John Locke eiligst durch eine unvorhergesehene dreijährige Reise. Derlei Handlungen und Aktivitäten legen Lockes tiefe Verstrickungen Widerstandspolitik nahe und dieses neue Verständnis hat damit begonnen, die alte Sicht Lockes als Verteidiger von Hierarchie und Privilegierung zu ersetzen. Wenn Locke mit Demokraten im Bund stand, dann erkennen Adepten heute an, dass er auch ein Demokrat war. Wenn er kein konservativer war, dann muss er ein Radikaler gewesen sein. Wenn er ein revolutionär war, war er womöglich ein Proto-Sozialist.

Genau wie die älteren Sichtweisen der Verinnerlichung der Two Treatises in ihrem falschen historischen Kontext unabdingbar von der Rolle des „privaten Eigentums“ in Lockes Theorie abhängen, so gilt das für die neue Sichtweise gleichermaßen. Diesbezüglich sind beide Interpretationen womöglich das Ergebnis der Projektion von Problemstellungen des 19. und 20. Jahrhunderts auf politische Lösungsansätze des 17. Jahrhunderts. Die Debatte zur Verteilungsgerechtigkeit7 die unsere Politik (1986!) polarisiert erschwert es ungemein, eine Theorie, die derart schwerwiegend an den Begriff „Privateigentum“ gekettet ist, mit kühlem Kopf und zu betrachten. Denn, für die auf der linken Seite, verdreht die frühe Sicht Locke zu einem Relikt bourgeoiser Vorherrschaft, für die in der liberalen Mitte, war Locke der peinliche Erinnerungspunkt an die Naivität des frühen Liberalismus bezüglich des so genannten „Kapitalismus“; und für viel auf der rechten Seite wurde Locke zur Inspiration der Wiederbelebung einer liberalen Klassik. Lockes Theorie des Eigentums wurde entweder als reaktionär angegriffen, durchgewunken Dank seiner Verteidigung der Toleranz und der Volkssouveränität, oder sie wurde zum Objekt libertärer Verehrung.

Mittlerweile ist das alte Bild Lockes überholt, genau wie das alte Verständnis der Eigentumstheorie Lockes. Der kurzlebige Lock‘sche Vorbehalt, das garantiert – oder als Garantie betrachtet wird – dass Individuen im Naturzustand sich Eigentum nur so lange aneignen können als „immer noch ausreichend genauso Gutes für alle anderen übrig bleibt“(TToG II, §27), hat sich in den Händen einiger Adepten zum bevorzugten Hebel bei der Neuinterpretation Lockes als Kritiker privaten Eigentums entwickelt. Ihre diesbezügliche Frage lautet, ob denn dieser Vorbehalt nicht erforderte, nach der Verteilung aller Gaben Gottes durch private Aneignung, hätte niemand schlechter gestellt sein dürfen als irgendein anderer?

Das ist eine wie jede andere gut geeignete Frage um mit einer deutlich ausgewogeneren Beurteilung des „neuen“ Locke zu beginnen. Wir sollten zuallererst zur Kenntnis nehmen, dass, abgesehen von einer möglichen Verstrickung Locke’s in die Politischen Bestrebungen der Radikalen, das historische unmittelbare Zeitgeschehen der frühen 1680er für eine neue Sicht seiner Eigentumstheorie kaum zielführend ist. Falls die Agitationen der Whigs überhaupt irgendetwas als die Geister des Radikalismus der Bürgerkriegszeit aufgescheucht haben, dann die Furcht der Menschen um ihre Eigentumsrechte falls Shaftesburys Kräfte gewinnen sollten. Warum Locke derartige Ängste dadurch angefacht haben sollte, indem er die politische Theorie der Whigs auf einer radikalen Eigentumstheorie aufbaut, ist vollkommen unklar.

Als Locke die Two Treatises geschrieben hat, war er Teil einer zunehmend hoffnungsloseren politischen Auseinandersetzung darum, das Recht der Bevölkerung entweder einige Kontrolle über ihre Regierung zu erhalten oder eine unverständige Regierung durch eine neue zu ersetzen, endgültig zu etablieren. Eine jede stichhaltige Interpretation der Two Treatises sollte zeigen, auf welche Weise Lockes Argumentation zur Eigentumstheorie diesem Vorhaben entspricht. Die Verteilung des Eigentums erfolgte nicht aus sich selbst heraus und kann, ohne überzeugend zur en politischen Schlacht gezählt zu werden, dafür herhalten, den Kontext zu liefern, in dem Locke Diskussion stattfindet.

Sobald wir versuchen uns selbst von zeitgenössischen Sorgen freizumachen kommt der Locke’sche Vorbehalt kaum als klare laute Stimme herüber, die nach Neuverteilung des Eigentums ruft. Stattdessen wirkt er als Gegenerwiderung jedes möglichen Einwands, der auf der vorhergehenden Seite der Two Treatises gegen Locke’s Forderung, dass im Naturzustand jedermann das Eigentum besitzt, mit dem er seine Arbeit gemischt hat, erhoben werden könnte. Wäre das alles, was notwendig wäre um Eigentumsrechte zu etablieren, schreibt Locke, dann wäre zu fragen, ob „irgendjemand so viel vereinnahmen könne wie er will“ (TToG II, §27), so dass einige Leute zu einem großen Anteil am Eigentum gelangten während andere sich mit sehr wenig begnügen müssten. Weit davon entfernt, die Bedeutung solcher Fragen von Verteilungsgerechtigkeit zu betonen, etikettiert Locke diese als „Streit und Auseinandersetzungen über Eigentum“. Er beseitigt einen einzelnen Streitpunkt, indem er nicht etwa Ungleichheit verbannt, sondern Verschwendung. Da nämlich „nichts von Gott der Menschheit zum Verschwenden oder Zerstören bereit gestellt wurde“ soll private Aneignung dort ihre Grenze haben, wo die Nutzbarkeit durch einen Menschen endet, bevor es vergeht.“ „ Die Grenzen rechtmäßigen Eigentums zu Überschreiten“ besteht nicht „in enormem Umfang eines Besitzes, sondern im Verfallen lassen ohne es zu nutzen“.

Diese Barriere gegen Vergeudung macht es im Naturzustand „für jeden Menschen auf diese Art unmöglich, in das Recht eines anderen einzudringen, sich selbst zum Nachteil des Nachbarn Eigentum zu verschaffen, dem immer noch genug Raum bliebe einen ebenso guten wie großen Besitz (nachdem der andere sich seins genommen hat) zu nehmen zu können als vor der Aneignung.“ Dergestalt verhindert der Locke’sche Vorbehalt nur sehr widerwillig die Ungleichheit der Verteilung. Locke verbietet keine Ungleichheit per se, aber dieses Ergebnis ist indirekt vorgegeben, indem er untersagt, mehr Eigentum anzuhäufen, bevor es ungenutzt verrottet.
Locke zieht auch dieses Obligate Zugeständnis an die Streit- und Händelsüchtigen zurück, sobald die Erfindung des Geldes den Menschen erlaubt, mehr anzuhäufen als sie unmittelbar verwenden können ohne das angehäufte Vermögen durch Verschwendung zu vernichten. Ein „unangemessener und ungleicher Besitz der Erde“ wurde durch das Einvernehmen der Menschen zum Gebrauch des Geldes ermöglicht. In einer späteren Ausgabe des zweiten Bands nennt Locke Ungleichheit die Folge eines „stillschweigenden und freiwilligen Einvernehmens“. So viel zu Locke, dem Linken.

Doch wenn wir versucht sind, zur althergebrachten, herrschenden Sichtweise zurückzukehren, Locke sei ein Verfechter des Laissez-Faire-Kapitalismus gewesen, sollten wir zur Kenntnis nehmen, dass er immer wieder ein ums andere Mal darauf hinweist, dass seit der Erfindung des Geldes Gesellschaften rechtmäßig „die Besitztümer der Mitglieder ihrer Gesellschaften geregelt“ haben. Tatsächlich, Locke fordert, „jedermann, der erstmals irgendeiner Gesellschaft beitritt, übergibt und übereignet durch seinen Beitritt ebenso seinen aktuellen Besitz sowie jenen, den er erwerben wird.“ Ab dann wird sein Eigentum „welches zuvor frei war, durch die Gesetze der Gesellschaft geregelt.“

Vom Standpunkt der Verteilungsgerechtigkeit, bewirkt Lockes Eigentumsargumentation dadurch wenig. Noch um vieles weniger fördert er die Theorie des rechten Flügels zum Eigentumserwerb eines Menschen durch die Vermischung mit seiner Arbeit, als er dieses durch das Verbot der Verschwendung begrenzt. Schließlich wurde diese Begrenzung durch die Erfindung des Geldes aufgehoben und hat uns auf die Bedingungen unbegrenzter und ungleicher Eigentumsanhäufung zurückgeworfen. Doch diese Bedingung wurde mit dem Auftreten der bürgerlichen Gesellschaft überwunden, die der Regierung „Herrschaft (Sach-)“ über das ursprünglich durch Vermischung der Natur mit Arbeit geschaffene Eigentum durch die Individuen gewährt. Auch wen es keinerlei Hinweis darauf gibt, dass Locke es gern gesehen hätte, wenn diese Herrschaft genutzt würde, um eine Gleichheit beim Besitz zu verwirklichen, wie seine Zeitgenossen bevorzugte er eine Art Verpflichtung, Armut zu lindern, sowie viele andere Formen der Eigentumsumverteilung durch die Agenturtätigkeit des Staates, speziell durch dessen Macht, Steuern zu erheben. Andererseits, die den Regierungen zustehende Macht Eigentum umzuverteilen ist in Lockes Theorie nicht umfassender als die bereits bestehende, die die Parlamente zu Lockes Zeit bereits besaßen, die besteuern konnten was auch immer sie besteuern wollten. Da Locke uns daher genau dort stehen zu lassen scheint, wo wir gestartet waren – bei privatem Eigentum, dass durch den Staat reguliert oder entzogen werden kann – erhebt sich die Frage warum er sich entscheiden hat, das private Eigentum an erster Stelle zu diskutieren.

Solange die Argumentation zum Eigentum als Teil eines politischen Werks der Whigs aus den frühen 1680ern gesehen wird, dient sie verschiedenen bedeutenden Zwecken. Zu Bedenken ist, dass der gesamte erste Band, den jeder Leser als ein Musterbeispiel unerträglicher Länge empfinden wird, ein Gegenangriff auf die biblischen Argumente zu Gunsten des Absolutismus, die zuletzt von Sir Robert Filmer entwickelt wurden (1588 – 1653). Als bis klar wurde, dass Locke die Two Treatises beinahe ein ganzes Jahrzehnt früher als angenommen geschrieben hat, war es ein Mysterium, warum er so viel Aufmerksamkeit auf einen Fragwürdigen und längst verstorbenen Autor verschwendet hat. Doch Anfang der 1680er wurden Filmers Schriften von Unterstützern Charles II in Druck gegeben undhatten eine Wirkung, die alles andere als nebensächlich war. Sie wurden augenblicklich populär und führten während der Ausschließungs-Krise zur Festlegung der extremistischsten absolutistischen Position. Ein jeder Gegner des Absolutismus musste Filmer äußerst ernst nehmen. Es muss ebenfalls zugestanden werden, dass Filmer durch die Ausdehnung seiner Lehre auf gesellschaftsvertragliche Lehren zu deren logischer Untermauerung genau die Schwächen der liberalen Bestrebungen getroffen hat, die Locke formulierte. Mit den Worten eines der jüngsten Autoren: „Filmer, nicht Locke, erfand den Liberalismus8“ – und sei es nur geschehen, um ihn zu widerlegen.

Vor Locke wurden die meisten Sozialvertragstheorien – einschließlich derer von Thomas Hobbes, Hugo Grotius und Samuel Pufendorf – entwickelt, um den Absolutismus zu verteidigen. Filmers Geistesblitz bestand darin, den logischen Konflikt zwischen der Grundlage dieser Theorien, dem gesellschaftlichen Einvernehmen von Individuen, und den Vorgaben autoritärer Politik vorherzusehen. Er fragte sich zum Beispiel, warum auf Basis einer auf Einvernehmen beruhenden Regierungsform die Bevölkerung nicht die Freiheit haben sollte, die Gesellschaft zu verlassen und erneut frei zu sein9. „Warum genehmigt eine politische Theorie auf Vertragsbasis keine Anarchie?“

Die Sozialvertragslehre war eine Reaktion auf den um sich greifenden intellektuellen Skeptizismus, der Ende des 16. Jahrhunderts von Autoren wie Montaigne (1533-1592) in Fluss gebracht wurde und der sich während der 1618 beginnenden Religionskriege zunehmend an Ausprägung gewann. Dieser Skeptizismus stellte unser gesamtes Wissen über natürliche, religiöse und ethische Wahrheiten wegen der Vielfalt menschlicher Wahrnehmung und kulturgeprägter Glaubenssätze in Frage. Montaigne fragte bekanntlich: „Was für eine Wahrheit ist es, die von diesen Bergen begrenzt wird und liegt in der Welt dahinter etwa eine Lüge? 10“ Als Reaktion auf einen Skeptizismus, der sein Gebiet nicht verließ, haben Autoren wie Descartes (1596-1650), Grotius (1583-1645), Hobbes (1588-1679) und Pufendorf (1632-1694) angestrebt, das Wissen zu rekonstruieren – sei es aus der Natur heraus oder aus religiösen, ethischen oder politischen Normen – indem sie die Transzendierung kultureller Wechselfälle auf dem Grundstock wissenschaftlicher Prinzipien aufbauten. Im Falle Descartes bestand der ultimative, grundlegendste Grundstein, auf den man sich berufen konnte die eigene Existenz. Im Fall der politischen Philosophen bestand, ganz ähnlich (oder besser analog) in der Rechtmäßigkeit bei der Verfolgung persönlicher Interessen durch jeden Einzelnen, bereitgestellt und aufgebaut auf dem Status des „Naturrechts“, der sich in individuellen „Rechten“ manifestierte. Wie auch immer: Übelicherweise ging man davon aus, dass das Recht zur Verfolgung individueller Interessen die Schaffung eines absoluten und unabdingbaren politischen Souveräns, der die Bevölkerung vor der Gewalt und dem endemischen politischen Chaos des 17. Jahrhunderts definitiv beschützen konnte.

Eine Option Locke (1632-1704) zu verstehen besteht darin, ihn als Auslöser einer sanften Gegenreaktion gegen die Anti-Skeptische Bewegung zu betrachten, eine Reaktion der, während sie die Notwendigkeit akzeptierte, Prinzipien aufzudecken, die wiederum den Relativismus überwinden konnten, gleichzeitig der Gebrauch rationaler und naturrechtlicher Werkzeuge durch Descartes, Hobbes und Grotius unzureichend erschien. Locke war Sohn eines Anwalts und kleinen Gutsbesitzers, der im Bürgerkrieg für das Parlament gegen Charles I gekämpft hatte und wurde als Puritaner großgezogen. Er wurde in Oxford in aristotelischer Philosophie ausgebildet. Doch Locke’s Prägung durch diese empfangenen Wahrheiten mag in Oxford durchaus durch John Owen herausgefordert worden sein, einen Anwalt religiöser Toleranz, und durch Locke‘s Engagement in einem Kreis experimenteller Wissenschaftler. Warum auch immer, er wurde heftig vom Skeptizismus angezogen, was zum Beispiel in einem Aufsatz von 1660 seinen Widerhall fand: „Unsere Missbildung ist für andere Schönheit, unsere Grobheit für andere Zivilisation, und es gibt bei uns nichts ungehobeltes und unansehnliches, das nicht irgendwo anders Applaus und Anerkennung fände11“.

Anders als Descartes und Hobbes, die erkenntnistheoretischen Skeptizismus mit der Sicherheit der mathematischen Methode beantworteten, war Locke mehr vom Wissen auf empirischer Grundlage in der Art der Mediziner überzeugt. Keine angeborenen Ideen, die mathematisch überprüft wurden, können bei der Operation einer kranken Leber recht viel helfen. (Locke’s erfolgreiche Leistung bei einer solchen Operation hatte 1668 Shaftesburys Leben gerettet und deren persönliche und politische Allianz geschmiedet.) In seinem Werk, für das er erstmals bekannt wurde, sein „Versuch betreffend das menschliche Verständnis“ – der Hauptquelle der französischen Aufklärung des 18. Jahrhunderts – lehnte Locke angeborene Ideen zu Gunsten empirischer Beweise als Quelle von wissen ab, während er empirisch basiertes Wissen anerkannte und relativierende Schwierigkeiten aussortierte. Ganz ähnlich, zog sich Locke in seiner politischen Philosophie von der bei Grotius, Hobbes und Pufendorf gängigen Annahme zurück, Eigeninteresse wäre die Grundlage ethischer Verpflichtung und politischer Gesellschaft. Ohne das Eigeninteresse zu verdammen, reduzierte er dessen Bedeutung, zu Gunsten einer breiter anwendbaren politischen Fundamentierung, einer, die bei einem größeren Ausmaß relativistischen Skeptizismus bestehen konnte: Konsens.

Unterschwellig wirksam in Locke’s Erzählung, wie wir vom Naturzustand zu einer Geldwirtschaft, dann zu einer bürgerlichen Gesellschaft, weiter zu einer bestimmten Regierungsform und schlussendlich zum Grundrecht auf Revolution gelangen ist die Annahme, dass jeder einzelne Schritt ausschließlich mit und durch Konsens gegangen werden kann. Um sicherzugehen wurden alle post-skeptizistischen Theoretiker des Naturrechts unter dieser Annahme durchgesehen, als wäre dies ein Gedanke der Skeptiker selbst. Schlussendlich, nahm Montaigne selbst an, bloße unbestimmte Ablehnung werfe ebenso Zweifel bezüglich der Gültigkeit moralischer oder politischer Lehren ab, als wie einstimmiger Konsens bezüglich eines Vorschlags garantieren würde, er wäre folgerichtig. Seine Gegner, stetig auf der Suche nach Wahrheiten die universelle Zustimmung bestimmen können, nahmen eben diese Annahme mit an Bord. Daraus könnte sich erklären, warum Theoretiker des Naturrechts Bekräftigungen des Eigeninteresses mit der Konstruktion von Gesellschaftsverträgen kombiniert haben. Indem man das vorführt, sprich, die Erschaffung einer Souveränität muss einstimmigen Konsens erfordern, zeigt man nicht nur auf, dass der Souverän dem universellen Ziel der vermeintlich Übereinstimmenden – dem Eigeninteresse – dient; man verschafft dem Souverän zudem Legitimität durch die Zierde der Tatsache, dass seine Autorität auf Konsens gründet.

Es muss angemerkt werden, im Liberalismus des 20. Jahrhunderts wurde der Übergang vom Eigeninteresse auf den Konsens vollendet. Politische Theoretiker wie John Rawls und Ronald Dworkin haben keineswegs das Eigeninteresse verteidigt, sondern die individuelle Freiheit: Das Recht des Individuums, mit Grotius Worten, „unter den verschiedenen Möglichkeiten zu leben, eine besser als die andere, die auszuwählen, die ihm gefällt“12. Noch nicht einmal Robert Nozicks Libertarianismus empfiehlt unverschämt übersteigertes Eigeninteresse. Unter dem Strich ist der Liberalismus – sogar der libertäre Liberalismus – eine Lehre der rechtlichen Gleichheit. Eine jedes individuelle Eigeninteresse muss unabdingbar durch die gleichermaßen bedeutenden Interessen anderer begrenzt sein. Niemand hat irgendein Recht sich selbst und seine Existenz zu Lasten der Rechte anderer zu vergrößern. Sobald aber diese Grenze respektiert wird, gibt es keinen vernünftigen Grund mehr für die vorausliegende Annahme, die Eigeninteressen eines jeden würden perfekt erfüllt: Was die Interessen eines Menschen konstituiert, hängt von der Antwort auf die Frage ab, was genau ein gutes Leben konstituiert, und schlussendlich ist vorstellbar, dass die diese Antwort nicht jedem ermöglichen wird, solch ein Leben zu führen. (Aristoteles zum Beispiel hielt wohl die Erforschung ewiger Wahrheiten für unser höchstes Interesse, aber er nahm an, dass dies ein Leben im Müßiggang voraussetzen würde, unvereinbar mit einem Arbeits- oder Geschäftsleben.

Ein gutes Leben mag daher für die einen materiellen Überfluss bedeuten, den andere bereitzustellen gezwungen sind). Es entspricht nicht der Wahrheit, egal wie immer, Freiheit, wie auch immer definiert, als eine Qualität die automatisch zu gleichwertiger Verteilung führt, zu verkaufen. Mein Maß an Freiheit ist mit einem gleichem Maß Deiner Freiheit vereinbar, selbst wenn ich einen größeren Maßstab benötige – oder, wenn ich unreif bin und ohne ausreichende Kenntnis – einen kleineren nutze, um meinen Interessen gerecht zu werden. Während der Liberalismus uns all das gleichwertige Recht bereit stellt, selbst auszuwählen, welche Zwecke und Ziele wir mit unserem Besitz anstreben (die in nicht-libertären Systemen zur Gleichverteilung tendieren), kann er uns nicht notwendigerweise mit all den Fähigkeiten ausstatten, diese Zwecke und Ziele zu erreichen – damit meine ich unsere Eigeninteressen zu verwirklichen. Der Liberalismus, begründet in Locke’s grundsätzlicher Abwehr der Forderungen Filmers nach fundamentaler Ungleichheit politischer Macht, war und ist deutlich einfacher und angenehmer unter den Lauten Forderungen nach Freiheit als denen nach Anerkennung des individuellen Eigeninteresses zu sehen, welches die erste Generation der Sozialvertragstheoretiker erhoben haben.

Wie kommt Locke vom Eigeninteresse zum Konsens? Es ist einfach davon auszugehen, die Menschen würden nur dem zustimmen, was ihren Interessen nützt: In Locke’s Worten, „keinem vernünftigen Wesen kann unterstellt werden, es würde seine Lage in der Absicht verändern, in eine schlechtere zu geraten.“ Dergestalt wirkt Konsens, auch in Gesellschaftsvertragstheorien vor Locke, als Proxy für das Eigeninteresse: Bei Grotius, Hobbes und Pufendorf gewährte Konsens beides, den privaten Besitz ebenso wie die politische Autorität, wie sie womöglich dem Verhaftet sein in einer primitiven Eigennützigkeit im vorgesellschaftlichen Zustands entstiegen sein mögen. Setzen wir die vereinfachende Übereinstimmung von Eigeninteresse und Konsens voraus, wobei das Eigeninteresse als Heilmittel für den Skeptizismus gilt, – falls dies das universell akzeptierte moralische Fundament bildet – dann nimmt Konsens. Oder die universelle Akzeptanz selbst, die Aura fundamentaler Legitimität an.

Das kann erklären, wie einfach es für Locke war, die Deutung, politische Autorität wäre durch die ursprünglichen Vertragspartner „lediglich zu deren eigenem Besten“, mit der Deutung zu vereinen, „der Anfang politischer Gesellschaft hänge vom Konsens der Individuen ab“, die frei waren, „loszuziehen und andere Gemeinwesen mit anderen Regierungsformen zu begründen, so wie sie dachten es sei passend.“ Mit Sicherheit bedarf es einiger Argumente, bevor wir schlüssig zeigen können, dass was auch immer von jemandem für passend gehalten wird auch gut für ihn selbst ist. Doch hätte Locke eine Ungereimtheit zwischen Konsens und Eigeninteresse gesehen, dann hätte er die sauberste Lösung gegen Filmers Absolutismus zur Hand gehabt: Viel einfacher wäre es gewesen, statt eine verfassungsmäßige Regierung auf Basis der Einvernehmlichkeit und des Konsenses zu verteidigen, hätte Locke sich ganz einfach auf den Standpunkt stellen können, es wäre besser für die Bevölkerung unter einer repräsentativen Regierung und der Geltung des Gesetzes zu leben, als Angst, religiösen Konflikten und relativer Verarmung ausgesetzt zu sein, von denen Locke annahm, sie folgten aus dem Absolutismus. In den Kapiteln 40-44 des Band II präsentiert uns Locke ein Beispiel, wie so eine Argumentation aussehen könnte, indem er versucht zu zeigen, dass jedermann von der Einführung des Privateigentums profitiert. Doch dabei handelt es sich nur um eine weitere der Antworten Locke’s auf die „Streit- und Händelsüchtigen“ und deren Einwände gegen das Privateigentum und spielt daher keine weitere Rolle in Locke‘s Argumentation.

Locke hätte versuchen können die vorteilhaften Folgen seiner bevorzugten Regierungsform zu zeigen, so wie Grotius, Hobbes und Pufendorf erreichen wollten, ihre deutliche Bevorzugung des Absolutismus zu beweisen. Da aber auch diese Autoren die Übereinstimmung von Konsens und Eigeninteresse betrieben haben und da Locke’s Feindbild, Filmer, vorwiegend über die dem fürstlichen Prinzip innewohnende und dessen nach außen wirkende Rechtmäßigkeit an Stelle über dessen vorteilhafte Folgen argumentierte, hat Locke anscheinend keine Alternative gesehen, als diesen Behauptungen die dem individualistischen Autoritätsprinzip innewohnende Rechtmäßigkeit entgegenzuhalten, dabei für den Augenblick das liberale Denken in Richtung Lobpreisung einer Regierungsform auf Basis individuellen Einvernehmens zu lenken, ungeachtet möglicher vorteilhafter Konsequenzen.

Doch nicht nur Einvernehmen, sondern auch seine Vorbedingung, Gleichheit, tendieren dahin, zu einem Abschluss in Lockes Argumentation zu gelangen. Der Zusammenhang zwischen Einvernehmen und Gleichheit war bereits in den „Putney Debates13“ von 1647 deutlich sichtbar, als unterschiedliche Fraktionen in der parlamentarischen Armee die Natur der neuen Ordnung diskutierten, für die sie kämpften. Der Sprecher der Leveller, Colonel Thomas Rainborough, behauptete, jeder Mensch der als unter einer Regierung lebend betrachtet werden soll, muss sich zuerst durch seine eigene Zustimmung dieser Regierung unterordnen14“. Genau diese Meinung hätte Filmer als Anarchie bezeichnet. Wie also entkam Locke Filmers Beurteilung, wenn er Rainboroughs egalitäre Mindestanforderung bereits akzeptiert hatte?

Locke behauptet, dadurch dass wir auf ererbtem Land derer leben, welche sich ursprünglich vertraglich vereinigt und ihr Eigentum in die Gemeinschaft eingebracht hatten, wobei wir unausgesprochen unser Einvernehmen bekunden, uns unter die Regierungsform einzuordnen, die von dieser Gemeinschaft ausgewählt wurde. Fall die Nachfahren der ursprünglichen Vertragspartner den Wunsch hätten, „die Vorteile des Erbes ihrer Ahnen in Anspruch zu nehmen, hätten sie auch die gleichen Bedingungen zu akzeptieren, zu denen ihre Ahnen diese in Anspruch nehmen konnten und sich allen an derartigem Besitz hängenden Bedingungen unterzuordnen.“ Zum „Erhalt des Ertrags eines Stückes Boden gehört auch die Unterordnung unter die Regierung des Landes, zu dem dieses Stück Boden gehört.“ Auf diese Weise ist jedes Individuum legitim einer Regierung untergeordnet, ob es nun formal zugestimmt hat oder nicht. „Diese Macht die jedes Individuum der Gesellschaft übertragen hat, als es beitrat, kann den Individuen niemals zurückgegeben werden, so lange als die Gesellschaft besteht, sondern sie wird stets bei der Gemeinschaft verbleiben“, der die ursprünglichen Vertragspartner den Besitz zugeschlagen hatten. Unzufriedenheit einiger weniger Individuen mit ihrer Regierung gewährt kein Recht auf Revolution und selbst die Auslösung der Regierung zieht keine Auslösung der Gemeinschaft nach sich oder führt gar den Naturzustand wieder ein. Denn nur im Naturzustand bedürfen Beschränkungen individueller Freiheit der expliziten Zustimmung des Betroffenen. Deshalb wird lediglich die Zustimmung der Gemeinschaft als Ganzer und nicht die ihrer einzelnen Glieder benötigt, um administrative Beschränkungen unserer Freiheiten zu legitimieren. Der zuständige „Richter“ ob eine Regierung darin versagt, seine Aufgabe und ihre eigentlichen Ziele zu verfolgen und ob gegen sei rebelliert werden kann ist kein Individuum für sich sonder der gesamte „politische Körper“ (Wahlberechtigte Bevölkerung, Anmerkung des Übersetzers).

Um auf diesem Weg die anarchistischen Implikationen der Konsens-Theorie zu zerstreuen, blieb Locke nur der Rückgriff auf eine Reihe undurchsichtiger Annahmen: Aller Grund und Boden innerhalb eines bestimmten Landes war ursprünglich Privatbesitz von Leuten, die sich freiwillig vertraglich verpflichteten den Naturzustand zu verlassen. Dieser prähistorische Vertrag war so bedingungslos, dass behauptet werden kann, die Vertragspartner selbst hätten als neu gegründete Gemeinschaft ihren vorherigen Privatbesitz quasi selbst „annektiert“ und der Gemeinschaft zugeschlagen. Darüber hinaus sorgte der Vertrag dafür, dass dieses Band das Vermögen der Vertragspartner auf ewig an die Gemeinschaft gebunden hat. Die ursprüngliche Vorbedingung aller dieser einzelnen Schritte hin zum stillschweigenden Einvernehmen aller Individuen gegenüber der Regierung besteht in Lockes Konstruktion der anfänglichen Legitimität des Eigentums der Vertragspartner.

Unter diesem Aspekt erscheint Lockes Eigentumstheorie alles andere als witzlos. Nachdem TToG II Kapitel 5 erst einmal erklärt hat, wie Eigentum an sich entstehen kann – ohne den Rückgriff früherer Theoretiker auf ausdrückliche Verständigung zu kopieren – kann Locke das Eigentum nutzen, um damit die legitime Autorität der Gemeinschaft bis zum heutigen Tag durchgehend aufrechtzuerhalten und vermeidet auf diesem Weg jeden zustand von Anarchie. Wir werden sehen, wirkmächtige rhetorische Zwecke werden durch die Gründung von Legitimität für Regierungen auf „Eigentum“ ebenso gefördert. Am wichtigsten von allem aber ist: Locke entwickelt das Kriterium legitimer Revolution von der Eigentumsargumentation aus.

Um diese Ziele zu erreichen, verneint Locke erst einmal die Annahme, irgendjemand hätte „ein ursprüngliches Recht auf persönliche Herrschaft (Sach-, Gebrauch-, -sgebiet) unter Ausschluss des Rests der Menschheit“, bezüglich die Früchte und Kreaturen der Welt. Hier liegt die direkte Antwort auf Filmers alternative gegenüber dem Konsens als Basis für jede Form von Regierung: Die Vorstellung es existiere eine innewohnende väterliche Autorität bei Fürsten, die allesamt als Erben der Gewähr Gottes gegenüber Adam, dem Stammvater aller Menschen, über sämtliche Eigentumsrechte in der Welt verfügten. „Die erste Regierung in der Welt“, schrieb Filmer „war monarchisch und lag beim Vater allen Fleisches. Adam, der die Anordnung hatte, sich zu vermehren, die Erde zu bevölkern, sie sich zu unterwerfen, und dem Sach- und Gebrauchsherrschaft über alle Kreaturen dieser Welt gewährt war, war dadurch der Monarch der gesamten Welt. Keiner seiner Nachkommen hatte irgendein recht irgendetwas zu besitzen, außer durch seine Gewähr oder Erlaubnis, oder durch seine Nachfolge: Die Erde (verkündete der Psalmist) hatte er den Kindern der Menschheit gegeben: Das beweist, der Titel stammt von der Vaterschaft. Es gab niemals jemals so etwas wie eine unabhängige Vielzahl, die anfangs ein natürliches Recht auf Vergesellschaftung hatte: Dies ist lediglich Einbildung oder einer der zu vielen Phantasien dieser Tage, die sich selbst darin gefallen, den Meinungen von Philosophen und Poeten hinterherzulaufen, um eine solche originale Regierung zu entwickeln, als ob diese ihnen irgendeinen Anspruch auf Freiheit gewähren würde14.

Filmer setzt nicht nur die Autorität Adams über dessen Kinder mit der eines Königs über sein Volk gleich, sondern er entwickelt beide Arten Autorität aus der Schenkung Gottes an Adam in Form der Sach-, Gebrauchs-, und Gebietsherrschaft über die gesamte Welt. Adams Kinder leben auf dessen Landbesitz – was so ist, wenn sie irgendwo in der Welt leben – ausschließlich weil es diesem so gefällt. Adam, der universelle Vater, ist durch die Bedeutung dieser Position der universelle Landbesitzer und absolute Monarch.

Wie konnte Adams prähistorische Autorität in moderne politische Macht überführt werden? Filmer beantwortet das durch Übernahme einer Forderung, die er seinem Zeitgenossen John Selden (1585-1654) zuschreibt. „Mr. Selden lehrt uns in seinem Mare Clausum,“ schreibt Filmer, „dass Adam durch die Schenkung Gottes (Gen. I.28) zum generellen Herrn über alle Dinge, und nicht ohne eine derartige Herrschaft über sich selbst zu haben, wurde, was (ohne seine Gewähr) seine Kinder davon ausschloss. Durch Schenkung und Anerkennung, oder eine Art Zugeständnis (vor seinem Tod oder vor Hinterlassung irgendeines Erben, der ihm folgen könnte) erhielten seine Kinder ihre unterschiedlichen Gebiete als Recht dort Herrschaft auszuüben15. Auf diesem Weg kam die „natürliche und private Herrschaft Adams“ dazu, „Quelle aller Regentschaft und allen Eigentums „ zu werden. Während zum Beispiel Grotius „es so haben will, dass alle unsere Vorfahren, als allesamt freie Leute, eine Abtretung ihrer Macht an die Könige anerkannten,“ enthält Filmer „die andere Meinung,“ die, „unseren Vorfahren jegliche derartige Freiheit abspricht, aber die Macht der Könige von der ursprünglichen Herrschaft Adams ableitet.16“ (Hervorhebung des Ursprungs). Unter dem Strich: Zeitgenössische Monarchen haben ihre Autorität von Adam geerbt, der die gesamte Welt besaß. Jeder König nach Adam, bis zur Sintflut und ab da bis heute, verdient bedingungslosen Gehorsam auf der gleichen Basis, auf der jeder Vater den gehorsame seiner Familie einfordert: Könige und Väter sind Eigentümer des Besitzes, auf und von dem ihre Untergebenen und deren Familien leben.

Sehr viel von Lockes Erstem Band ist dem Nachweis geopfert, dass es keinerlei biblischen Beweis dafür gibt, dass Gott die Welt Adam allein geschenkt hat oder das zeitgenössische Könige (zu Locke’s Zeit) die Erben von Adams Vermächtnis sind. „Adam hatte weder durch das natürliche Recht der Vaterschaft, noch durch eine ausdrückliche Schenkung Gottes irgendeine solche Autorität über seine Kinder, oder gar eine absolute Herrschaft über die Welt“ wie durch Filmer behauptet wird.“ Selbst wenn er solche Autorität gehabt hätte, „wäre es unmöglich, dass die aktuellen Regenten auf der Welt heute irgendeinen Nutzen oder auch nur den leichtesten Schatten von Autorität aus dem ziehen könnten, was für die Quelle aller Macht gehalten wird, aus der angeblichen privaten Herrschaft und der väterlichen Rechtssprechungsbefugnis“, (Originalton). Locke musste daher in Band II seine eigene Begründung für die Ursprünge von Macht und Besitz konstruieren, um die Filmers zu ersetzen.

Denkt man wie Grotius – dem Ziel von Filmers Attacke – beschreibt Locke einen Naturzustand, in welchem Menschen, gleichen Standes in den Augen Gottes, frei von jeglicher „Unterordnung oder Unterwerfung“ untereinander sind. Doch an Stelle der Übertragung des Besitzes an Adam allein, gewährt Gott diesen an „alle gemeinsam“. Damit ist indes kein gemeinschaftlich zu verwaltender Besitz gemeint, sondern vielmehr, dass im Naturzustand jede Person das gleiche Recht zur freien Inbesitznahme (und damit privaten Verfügung) einzelner Teile des gemeinsamen Besitzes durch Bearbeiten hat und damit in Besitz nimmt, was auch immer er benötigt (zumindest so lange als er es nicht verderben lässt). Um einen „Schiedsrichter“ in eine geeignete Position zu bringen, um im Falle von Streitigkeiten über den Besitz zu entscheiden, gehen die Menschen (aus unerklärten Gründen) soweit, dass sie ihren Besitz an die Gemeinschaft abtreten, die sie durch einhelliges Einvernehmen geschaffen haben. Im Gegenzug wählt die Mehrheit in der Gemeinschaft eine Regierungsform aus, um die Gemeinschaft und die, die in ihr den Besitz erben, zum Gehorsam anzuhalten, bis die Regierung ihre Legitimation verliert.

Locke’s Vorschlag ist unübersehbar keineswegs ein Vorschlag um eine zutreffende Theorie der Besitzrechte vorzulegen, als vielmehr einer, um die politische Autorität zu beerdigen, die Filmer von seiner unzutreffenden Theorie her entwickelt. Abgesehen von Filmers Forderung, Gott habe die Welt an Adamübergeben und dadurch absolute Autorität für Könige geschaffen, kann man sich fragen, wozu Locke es dann nötig gehabt hätte, den Besitz überhaupt zu diskutieren, vor allem in einem politischen Werk, das das Recht auf Revolution bestätigen sollte. Locke’s Rückgriff auf unausgesprochene Zustimmung, um beides sicherzustellen, die Akzeptanz der Nutzung des Geldes ebenso wie den individuellen Gehorsam gegenüber den zeitgenössischen Regierungen, zeigt uns wie schwierig es war, Filmers Behauptung zu widerlegen, dass weder Eigentum noch die Regierung an sich als gesichert gelten könnten, als bis sie auf der Garantie einer absoluten Autorität gegründet wären. In einem sehr konkreten Sinn verfehlt Locke tatsächlich Filmers Herausforderung. Soweit es den Besitz selbst betrifft bewirkt Locke’s egalitärer Ausganspunkt, genau wie Filmer befürchtet hatte, unbeabsichtigt die Etablierung eines Impulses in Richtung von Gleichverteilungsforderungen betreffend Besitzrechte, die im 19. Jahrhundert in Sozialismus, Marxismus und Kommunismus gipfelten und im 20. Jahrhundert in einem egalitären Liberalismus. Bezüglich der Autorität von Regierungen, liefert uns der Gedanke, wir stimmten solcher Autorität bereits dadurch stillschweigend zu, indem wir lediglich auf dem Land leben, über das diese Autorität die Rechtsprechungsbefugnis behauptet, kein Stück mehr tatsächliche Freiheit als wir hätten, falls, wie Filmer es vorstellt, ein König faktisch Besitzer seines Königreichs wäre.

Allerdings war individuelle Freiheit für Locke nicht weniger nebensächlich für Locke’s politische Absichten als Verteilungsgleichheit. Die einzige Freiheit, zu deren Übertragung die Individuen im Zug der Zeit Lockes nicht zugestimmt haben, ist ihr Recht, als Gemeinschaft zu beurteilen, ob ihre Regierung rechtmäßige Ziele verfolgt. Indem er mit freien und gleichen Individuen beginnt, ist Locke in der Lage an die Entstehung staatlicher Macht eine jede Bedingung zu knüpfen, von der wir annehmen können, solche Individuen hätten sie übereinstimmend einer Regierung auferlegt. Diese Bedingung besteht, mit dem Begriff Locke’s, dass die Regierung das „Gemeinwohl“ zu verfolgen habe. Sobald diese Bedingung die Grundlage für zukünftige Revolutionen gegen tyrannische Regierungen gelegt hat, unternimmt es Locke, Filmer’s Befürchtungen bezüglich wirtschaftlicher und politischer Stabilität konsensualer Regierungen zu verscheuchen, indem er unausgesprochenes Einvernehmen nutzt, um materielle und politische Ungleichheit zu legitimieren.

Locke definiert nirgends genau, worin das Gemeinwohl besteht, geschweige denn was „Wohlstand, Fortschritt und Sicherheit der Gesellschaft erfordern“. Wir können lediglich sicher sein, dass Streitereien, Übergriffe und Rechtsverletzungen des Naturzustands gegen das öffentliche Wohl stark eingeschränkt werden. Locke ist bezüglich des Gegenteils zum „öffentlichen Wohl“ eindeutig mitteilsamer: „absolut willkürliche“ Regentschaft, die er als eine Regentschaft beschreit, die „unterscheidbare Interessen“ und „Erhebung der eigenen privaten Vorteile der Regenten“ über das „Gute für das Ganze“ – so wie im Fall der absoluten Monarchen, die „fähig sind, ihren eigenen Reichtum und ihre Macht zu vergrößern, indem sie sich von der Bevölkerung nehmen, was ihnen passend erscheint. Locke stellt einige spezielle Tatbestände dar, wie absolute Regierungen das öffentliche Wohl hintergehen, aber der Gehalt dessen Wohls bleibt mehrdeutig.

Setzen wir diese Mehrdeutigkeit voraus, ist es allzu einfach das öffentliche Wohl mit einer wörtlichen Interpretation der oft wiederholten Phrase Locke „Erhalt des Eigentums“ gleichzusetzen. „Der Erhalt des Eigentums ist der Zweck von Regierung, und damit Menschen einer Gesellschaft beitreten ist es notwendigerweise Voraussetzung und Anforderung, dass Menschen Eigentum besitzen, ohne welches von Ihnen der Verlust dessen angenommen werden müsste, weswegen sie in eine Gesellschaft eintraten, was eine zu große Absurdität für einen Menschen darstellen würde, um sie sich zu eigen zu machen.“ Da aber realer Besitz schon längst an die Gemeinschaft übertragen worden war, kann Locke nicht gemeint haben, der Zweck einer Regierung sei der Schutz des Besitzes, den Individuen im Naturzustand in Besitz genommen hatten. Daher ist es keine Überraschung, wenn Locke im nächsten Satz bestätigt, dass der von der Regierung zu beschützende Besitz aus „den Gütern, die die nach Recht der Gemeinschaft die Ihrigen sind“ besteht. Mit demselben Schlüssel schließt Locke die Reichweite des individuellen Besitzes ein, in Form der Besteuerung, solange diese auf „dem Einvernehmen der Mehrheit, erteilt entweder durch sie selbst oder durch von ihnen gewählten Repräsentanten“ beruht. Wenn Lockes verkündet, die Bevölkerung sollte Eigentum haben, muss er die Bevölkerung meinen, die als Gemeinschaft sich nach dem Gesetz richten, welches die Regierung erlässt, deren Form von der Mehrheit bestimmt wird. Das lässt nun das Gemeinwohl weiterhin undefiniert, solange die Kriterien, nach denen der Besitz der Bevölkerung geregelt wird nicht abgesprochen sind.

Es ist für Locke zweifellos in rhetorischem Sinne nützlich darlegen zu können, dass das Kriterium, ob eine Revolution gerechtfertigt ist, entweder darin besteht, ob die Regierung das „Eigentum“ erhält – ein Standard den wenige seiner angedachten Zuhörer bestritten hätten. Schließlich hat Locke ja klar gemacht, dass die Regierung jede Freiheit hat den Besitz eines jeden Individuums an sich zu nehmen oder zu regulieren, dessen Vorfahren es am Ende der Gemeinschaft angetragen hatten. Dasselbe gilt von Lockes Begriff der Freiheit. Er definiert manchmal „Eigentum“ tatsächlich als „Life, Liberty and Estate“ (Leben, Freiheit und Vermögen). Im selben Paragraphen kann er beides ausrechterhalten. Dass die Menschen der Gesellschaft ausschließlich beitreten „mit der Absicht eines jeden seine Freiheit sowie sein Eigentum besser zu erhalten“ und andererseits, dass, wenn „Menschen…einer Gesellschaft beitreten“ sie „die Gleichheit, Freiheit und exekutive Macht, die sie im Naturzustand hatten in die Hände der Gesellschaft abgeben, damit diese weiterhin durch die Legislative verwaltet werden, so wie es das Gemeinwohl erfordern sollte“.
Die Lösung dieses Paradoxons erfolgt auf der nächsten Seite: Die Macht der Regierung kann nicht „als weiterreichend angenommen werden, als das Gemeinwohl reicht“, so dass die Abgabe persönliche Freiheit diese bewahrt und die Übergabe persönlichen Besitzes an die Gemeinschaft diesen in gleichem Sinne schützt. Was Locke hier zu meinen scheint, besteht darin, dass das Gemeinwohl verlangt, die Freiheit und den Besitz, die wir unter der Herrschaft des Gesetzes innehaben, gesichert sein solle, im Gegensatz zum Naturzustand, indem das nicht der Fall ist. Wir tauschen unsichere Formen von Freiheit und Besitz gegen sichere Versionen ein. Denn Locke garantiert nirgends Sicherheit im Sinne von Verboten gegen Aufhebung individueller Freiheit oder Beschlagnahme individuellen Besitzes. Tatsächlich beauftragt er nur (1) die Regentschaft durch Gesetz, was dessen Auslegung und Exekution durch „aufrechte Richter“ und „festgeschriebene, bestehende Gesetze“ statt „spontaner, willkürlicher Dekrete“ und (2) unsere Zustimmung bei der Besteuerung, genau genommen das Einvernehmen der Mehrheit – genau wie eine durch Mehrheit berufene Regierung die Gesetze zur Regulierung von Besitz erlässt.

Locke kann unmöglich meinen die Verringerung die Verringerung individueller Freiheitsrechte und Besitzrechte zu verbieten, wie eine buchstäbliche Interpretation der Formel „Erhalt des Eigentums“ weiszumachen versucht, denn das würde jegliche Besteuerung und koordinierte Aktivität von Regierungshandeln unmöglich machen. Die Sicherheit an der wir uns in einer bürgerlichen Gesellschaft erfreuen, ist deshalb ausschließlich eine kollektive Sicherheit für unsere Freiheit und unseren Besitz. Die Freiheit zu jeglicher Betätigung und zum Besitz von Gütern die wir hatten, wie unsicher auch immer, als Individuen im Naturzustand wurde ausgetauscht, durch den Übergang in die Gesellschaft, um unter Gesetzen zu leben die nicht einfach par ordre du Mufti und ohne Mitteilung verändert werden und die „keinen anderen Zweck beinhalten, als Frieden, Sicherheit und das öffentliche Wohl der Bevölkerung“. Noch einmal, Locke hat versäumt uns über die Bedeutung letzteren Satzes aufzuklären.
Das sollte indes nicht überraschen, setzt man Lockes Slalom zwischen Eigeninteresse und Konsens voraus. Eigeninteresse ist, wie das „Gemeinwohl“ oder das „Öffentliche Interesse“ von Natur aus eine substantielle Idee: Bestimmter Inhalt wird erst dann damit verbunden, wenn wir die Frage beantwortet habe, was ein gutes Leben ausmacht. Konsens, im Gegensatz dazu, ist eine formelle Idee: Er signalisiert die Validierung, egal welcher Vorschlag gemacht wurde. Im Falle Locke’s bestehen die zustimmenden Autoritäten aus Individuen im Naturzustand. Wozu auch immer sie Einvernehmen erzielen, es ist aus sich selbst heraus legitim. Statt sich nachher lange mit der Frage der Natur des Guten aufzuhalten, hatte der Liberalismus nach Locke die Tendenz sich damit zu plagen, wie man Menschen deren gleichwertige Autorität garantieren könne, sich selbst für das zu entscheiden was gut sein könnte.

Wenn Locke zum Beispiel in den Kapiteln 40-44 darlegt, wie partikulare Vorteile durch Inbesitznahme oder durch Übergabe an die bürgerliche Gesellschaft entstehen, liefert er substantielle Gründe für seine Schlussfolgerungen. Wenn er davon spricht, wie Menschen übereinstimmen oder sich vertraglich binden (wie in § 45), sorgt er für formelle Gründe. Die substantiellen Vorteile die er anscheinend im Auge hat, entsprechen dem Typus weltlicher Vorteile die bereits von früheren Gesellschaftsvertragstheoretikern wie Hobbes genannt wurden, die in ihren klaren Zugeständnissen zu Frieden und Fortschritt ausdrücklich wurden. In seinem „Brief betreffend die Toleranz“ hat Locke eine scharfe Unterscheidung zwischen „bürgerlichen Interessen“, um die sich Regierungen legitimer Weise zu kümmern haben und den spirituellen Angelegenheiten, aus denen sie sich heraushalten sollten. Locke definiert bürgerliche Interessen als „Leben, Freiheit, Gesundheit, körperliche Unversehrtheit, und den Besitz äußerlicher Dinge, wie Geld, Land, Häuser, Möbel, und Ählichem18.“ Durch die Befassung mit diesen Gütern, und vor allem mit dem gesellschaftlichen Frieden, teilte Locke die substantiellen Zusagen – die weltliche Definition von Interessen – seiner unmittelbaren Vorläufer und die von Shaftesbury.

Die anhaltende Bedeutung der Two Treatises beruht, mag sein Locke selbst verweigert sich darin, bei weitem und weithin, auf derartigen Voraussetzungen. Noch deutlicher, er erhebt das formelle Prinzip individuellen Einvernehmens auf eine Position der Überlegenheit die sie noch dreihundert Jahre später behält. Die Ironie der Geschichte: Er tut das mit der Absicht das ausdrückliche, individuelle Einvernehmen zu einem nichtigen Akt zu machen indem er den Weg eines gegenseitigen Schweigens als Zustimmung einschlägt. Was bleibt ist „das öffentliche Interesse“, eingebracht durch die ursprünglichen Vertragspartner in den vorzeitlichen Gesellschaftsvertrag, dessen Verletzung das Recht auf Revolution gewährleistet. Vielleicht denkt Locke, sie müsse wegen des inhärenten Konflikts zwischen einem derart substantiellen Kriterium und dem Einvernehmen legitimiert sein. Wie auch immer, er verfehlt drin, klar zu machen, worin das Kriterium besteht. Folgerichtig liefert das ein weit weniger bekanntes Erbstück Lockes als es das Prinzip des Einvernehmens war. Unter demselben Zeichen, verbleiben moderne Aufrufe zu Gunsten des öffentlichen Interesses ziemlich vage, doch in der Anwendung scheinen sie unverändert Verbesserungen entweder von „äußerlichen Dingen“ oder bei Lockes anderen „bürgerlichen Interessen“ – Leben, Gesundheit und natürlich Freiheit zu betreffen. Was verschwunden ist, ist die Fähigkeit zu diskutieren, ob diese Interessen tatsächlich, die Summe allen guten Lebens ausmachen. Der Grund für diese Lücke mag in der Tatsache bestehen, dass der Ort um derart substantielle Auswüchse zu diskutieren durch die Konflikte betreffend die materiellen Ressourcen eingenommen wurde, die eine gleichwertige Freiheit für alle ermöglichen, mittels derer jeder von uns „für uns selbst auswählen kann“, was gut ist.

Zu unterstellen, Locke habe sich einen ähnlichen Kontext vorgenommen, wie ihn die revisionistischen Scholastiker bevorzugten, bedeutet die Tatsache zu übersehen, dass Locke seinen Kontext an allererster Stelle zunächst eigens konstruiert hat. Die größte Bedeutung der klar früheren Datierung der Treatises mag ganz einfach darin liegen, dass durch die Antwort auf Filmer im Kontext der frühen 1680er Jahre Locke versehentlich das substantielle Kriterium des „öffentlichen Wohls“ eines jeden bestimmten Inhalts beraubt hat, denn er ertappte sich selbst dabei, es auf den Fundamenten eines Gesellschaftsvertrags zu rechtfertigen. Ironischer Weise, hat er geschrieben, als Volkssouveränität kein Problem mehr war, hätte er womöglich genau das hervorbringen können, was frühere Interpreten als seine Absicht betrachteten: Eine Verteidigung der aktuellen Folgen der Revolution für das Leben des Volkes.
Fußnoten:
1Jeffrey Friedman, Herausgeber, der Critical Review: An Interdisciplinary Journal, ein Magazin für politische Theorie, vierteljährlich aufgelegt, in New Haven, Connecticut
https://de.wikipedia.org/wiki/Critical_Review
http://www.criticalreview.com/crf/
2https://de.wikipedia.org/wiki/Levellers
3https://de.wikipedia.org/wiki/Diggers
4eine Behauptung die aus dem Text der Two Tracts weder explizit noch implizit hervorgeht. Er verteidigt lediglich die Oberhoheit der Regierung auch äußerliche und unwesentliche Fragen der Religionsausübung nach eigenem Ermessen zu regeln, um die übergeordneten Ziele der Gesamtgesellschaft sicherzustellen: Religion geht niemals über Grundrechte.
5https://de.wikipedia.org/wiki/Vertrag_von_Dover
6 A Letter from a Person of Quality to his Friend in the Country,” quoted in Richard Ashcroft, revolutionary Politics and Locke’s Two Treatises of Government (Princeton, 1986), p. 188

7Woran sich jetzt in 2017 nichts geändert hat, im Gegenteil. Sie hat sich verschärft.
8 David Wooton, “Introduction” to idem, ed. Political Writings of John Locke (New York, 1993), p. 15
9 Peter Laslett, ed. Patriarcha and other works of Sir Robert Filmer (Oxford, 1949), p. 273.
10Michel de Montaigne, Essays quoted in Richard Tuck, “The ‘modern’ theory of natural law”, in Anthony Pagden, ed. The Language of Political Theory in early Modern Europe (Cambridge, 1987), p. 110.
11Locke, Two Tracts on Government, ed. Philip Abrams (Cambridge, 1967), p. 146.
12 Grotius quoted in Tuck, p. 116
13https://en.wikipedia.org/wiki/Putney_Debates
14 Rainborough quoted in Thomas A. Horne, Property rights and Poverty: Political argument in Britain, 1605 – 1834 (Chapel Hill, 1990) p. 23.

15Laslett, ed. Pp. 187-188
16Ibid. pp.63-64
17 Ibid. p. 71

18John Locke, A Letter Concerning Toleration, ed. Patrick Romanell (Indianapolis, 1955), p. 17

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John Locke, Two Tracts on Government, Tract I, Section 83, Absatz 83,

John Locke: Two Tracts on Government

John Locke, Two Tracts on Government,

Tract I, Section 83, Absatz 83,

“So that a man who were not a Christian at all would find as good, nay perhaps better usage from the imposer, than he who laboring and endeavoring to live up to other parts of Christian faith, shall yet forbear to practice thou ceremonies: Which is not only harsh and cruel but very incongruous dealing, that a Jew or Mahometan should be better regarded than a weak or scrupulous Christian.”

Whatever other country do, England is clear of this imputation. Yet I shall further add that he who thinks he ought to allow a Turk as well as a Christian the free use of his religion, hath as little reason to force or abridge the one contrary to his Quran as the other contrary to his Gospel, and can as little forbid circumcision to the one as baptism to the other.

But yet nevertheless he retains an absolute authority over all those indifferent actions which the respective law of each hath left undetermined, but the reason why perhaps he determines the indifferent things of his own profession whilst he leaves those which he disregards free is (by the example of the great lawmaker who though he strictly tied up his own people to ceremony in the true worship yet never prescribed a form to the idolaters in their false) lest by enjoining positive ceremonies in their religion he might seem to countenance and command its profession and by taking care for their worship acknowledge something good and right in it; it being irrational that the magistrate should impose (possibly he might forbid) any indifferent actions in that religion wherein he looks on the whole worship as false and idolatrous.

The Christian Prince that in any public calamity should enjoin a fast and command the Christians in their public place of worship to send up their prayers to God and implore his mercy might perhaps at the same time prohibit his subject Turks the ordinary works of their vocations, but would never send them in sackcloth and ashes to their mosques to intercede with Mohamed for a blessing (which he might be well supposed to do were he of their persuasion) and so encourage their Superstition by seeming to expect a blessing from it; this would be to condemn his own prayers, to affront his own religion and to provoke God whom he endeavors to appease, and proclaim his distrust of him whilst he seeks help from another. Though those of different religions have hence small occasion to boast of the advantage of their condition, whatsoever is bated in ceremonies being usually doubled in taxes, and the charge their immunity puts them to in constant tributes will be found far heavier than the occasional penalties of nonconforming offenders.

“Damit wäre möglich, dass ein Mensch, der überhaupt kein Christ ist, vom Verfügenden eine ebenso gute, nein, vielmehr bessere Behandlung erfährt, als der, sich zwar stetig müht und anstrengt, den göttlich bestimmten Bestanteilen des christlichen Glaubens Genüge zu tun, sich aber dennoch wiedersetzt, Eure Zeremonien zu vollziehen: Es wäre nicht nur eine harsche und grausame Behandlung, sondern gar eine sehr unangemessene, wenn ein Jude oder Muslim wohlwohlender betrachtet würde, als ein schwacher oder vom Gewissen geplagter Christ.“

Was auch immer in anderen Ländern vor sich geht, England ist frei von dieser Unterstellung. Dennoch muss ich hier weiter gehend anmerken: Wer denkt, er müsse einem Türken gleichermaßen wie einem Christen zugestehen, den eigenen Glauben vollumfänglich unbeschränkt auszuüben, hat folglich kaum vernünftige Gründe, den einen entgegen dessen Koran zu etwas zu drängen oder ihm etwas zu verbieten, als er diese dem anderen gegenüber entgegen dessen Evangelium hätte. Er könnte deshalb dem einen die Beschneidung ebenso wenig verbieten, wie dem anderen die Taufe.

Nichtsdestotrotz behielte die Obrigkeit dennoch absolute Autorität betreffend alle jene unbestimmten Angelegenheiten und Handlungen, welche das jeweils zugehörige Recht unbestimmt gelassen hat. Der Grund aber, warum sie möglicherweise tatsächlich unbestimmte Gegebenheiten des eigenen Bekenntnisses bestimmt, während sie solche eines anderen Glaubens, welchen sie nicht beachtet, offen lässt, besteht darin (dem Beispiel des großen Gesetzgebers folgend, der, selbst wenn er sein eigenes Volk strikt an Zeremonien zur wahren Huldigung band, dennoch niemals den Götzendienern eine Form für deren Irrglauben vorschrieb) dass sie nicht den Eindruck erwecken will, deren Glauben zu dulden und anzuleiten. Oder gar durch die Sorge um deren Huldigung gar irgendetwas Gutes und Richtiges darin anzuerkennen. Es wäre vollkommen irrational, würde eine Obrigkeit über irgendwelche unbestimmten und unbedeutenden Handlungen bei einer Religion verfügen, deren Huldigungsform sie insgesamt als falsch und götzendienerisch betrachtet.

Ein christlicher Fürst, der anlässlich irgendeines öffentlichen Unglücks ein Fasten anordnet und den Christen aufträgt, sich zur Huldigung an ihren öffentlich dazu vorgesehenen Orten einzufinden, um ihre Gebete zu Gott zu erheben und seine Gnade zu erflehen, vermag womöglich gleichzeitig seinen türkischen Untertanen die reguläre Verrichtung ihrer Berufung zu untersagen, aber er würde sie niemals in Sack und Asche in ihre Moscheen schicken, um sich bei Mohamed für einen Segen einzusetzen (wozu er durchaus berechtigt wäre, wäre er ihrer Überzeugung) und dadurch ihren Aberglauben bestärken, indem er den Eindruck erweckt, er erwarte dadurch eine Segnung. Das wäre eine Verunglimpfung der eigenen Gebete, eine Attacke auf die eigene Religion und eine Provokation Gottes, den er eigentlich zu besänftigen versucht. Es wäre vielmehr sogar eine Proklamation des Misstrauens gegenüber ihm, indem er bei einem anderen Hilfe sucht.

Demzufolge haben die Mitglieder anderer Religionen wenig Gelegenheit mit den Vorteilen ihrer religiösen Situation zu prahlen, denn was man ihnen bei den Zeremonien freistellt, gleichen sie gewöhnlich durch einen doppelten Steuersatz aus, weswegen der Preis für ihre Immunität sie ständig einem höheren Tribut aussetzt, der mit Fug und Recht als deutlich schwerer zu betrachten ist, als die gelegentlichen Strafen für abweichlerische Christen.

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TToG II § 242

John Locke: Two Treatises of Government

§ 242. If a controversy arise betwixt a Prince and some of the people, in a matter where the law is silent, or doubtful, and the thing be of great consequence, I should think the proper umpire, in such a case, should be the body of the people: For in cases where the Prince hath a trust reposed in him and is dispensed from the common ordinary rules of the law; there, if any men find themselves aggrieved and think the Prince acts contrary to or beyond that trust, who so proper to judge as the body of the people, (who, at first, lodged that trust in him) how far they meant it should extend?

But if the Prince, or whoever they be in the administration, decline that way of determination, the appeal then lies no where but to heaven; force between either persons, who have no known superior on earth, or which permits no appeal to a judge on earth, being properly a state of war, wherein the appeal lies only to heaven; and in that state the injured party must judge for himself, when he will think fit to make use of that appeal, and put himself upon it.

§ 242. Wenn ein Streit zwischen dem Fürsten und jemand aus der Bevölkerung in einer Sache entsteht, in der das Gesetz schweigt oder Zweifel offen lässt und die eine große Bedeutung besitzt, sollte in einem solchen Fall, wie mir scheint, die Gesamtheit des Volks der eigentliche Schiedsrichter sein. Denn in Fällen, in denen dem Fürst Macht anvertraut worden und dieser von den allgemeinen gewöhnlichen Vorschriften des Gesetzes befreit ist: Wer könnte, wenn jemand sich belastet fühlt und glaubt, der Fürst handle gegen oder über die ihm anvertraute Macht hinaus, so geeignet sein zu urteilen, wie die Gesamtheit der Bevölkerung, die ihm schließlich anfangs diese Macht anvertraute und weiß, wie weit es beabsichtigte, dass die Macht reichen sollte?

Wenn aber der Fürst, oder wer sonst die Regierung bildet, diesen Weg zur Entscheidung ablehnt, dann liegt die Berufung nirgends anders als beim Himmel. Denn nackte Gewalt zwischen zwei Personen die keinen anerkannten Übergeordneten auf Erden besitzen oder die keine Berufung an einen irdischen Richter zulässt, ist im eigentlichen Sinn ein Kriegszustand, in dem jede Berufung allein beim Himmel liegt. In dieser Lage muss die geschädigte Partei selbst beurteilen, wann sie es für geeignet hält, von dieser Berufung Gebrauch zu machen und sie auf sich zu nehmen.

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TToG II § 241

John Locke: Two Treatises of Government

§ 241. But farther, this question (Who shall be judge?) cannot mean, that there is no judge at all: For where there is no judicature on earth, to decide controversies amongst men, God in heaven is judge. He alone, it is true, is judge of the right. But every man is judge for himself, as in all other cases, so in this, whether another hath put himself into a state of war with him, and whether he should appeal to the supreme Judge, as Jephtha did.

§ 241. Ferner kann diese Frage, wer soll Richter sein? nicht bedeuten, es gebe überhaupt keinen Richter: Wenn auf Erden keine richterliche Macht vorhanden ist, Streit unter Menschen zu entscheiden, ist Gott im Himmel Richter. Er allein ist in Wahrheit Richter über das Recht. Jeder Mensch ist wie in allen anderen Fällen so auch in diesem Richter für sich selbst darüber, ob ein anderer sich in Kriegszustand mit ihm gesetzt hat, und ob er, wie Jephta es tat, den allerhöchsten Richter anrufen soll.

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TToG II § 240

John Locke: Two Treatises of Government

§ 240. Here, it is like, the common question will be made: Who shall be judge, whether the Prince or legislative act contrary to their trust? This, perhaps ill-affected and factious men may spread amongst the people, when the Prince only makes use of his due prerogative.

To this I reply: The people shall be judge; for who shall be judge whether his trustee or deputy acts well and according to the trust reposed in him, but he who deputes him and must, by having deputed him, have still a power to discard him, when he fails in his trust? If this be reasonable in particular cases of private
men, why should it be otherwise in that of the greatest moment, where the welfare of millions is concerned, and also where the evil, if not prevented, is greater, and the redress very difficult, dear, and dangerous?

§ 240. Hier wird womöglich eine ganz normale Frage gestellt werden:

Wer soll Richter sein, ob der Fürst oder die Legislative gegen das ihnen gegebene Vertrauen handeln? Diese Frage könnten manierierte und händelsüchtige Menschen unters Volk verbreiten, während der Fürst nur von seiner gebührenden Prärogative Gebrauch macht.

Darauf antworte ich: Das Volk soll Richter sein. Wer anders soll richten, ob seine Vertrauensperson oder Beauftragter gut und dem in ihn gesetzten Vertrauen gemäß handelt als der, der ihn bevollmächtigt und genau dadurch noch Macht zurückbehalten muss ihn abzusetzen, wenn sein Vertrauen getäuscht sieht?

Soweit dies bei den Fällen des Privatlebens folgerichtig ist, weshalb sollte es im Fall höchster Bedeutung anders sein, wo das Wohl von Millionen betroffen wird, und wo auch das Übel, sofern nicht verhütet, größer, die Abhilfe aber sehr schwierig, teuer und gefährlich wäre?

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TToG II § 239

John Locke: Two Treatises of Government

§ 239. In these cases Barclay, the great champion of absolute monarchy, is forced to allow, that a King may be resisted and ceases to be a King. That is in short not to multiply cases in whatsoever he has no authority, there he is no King, and may be resisted: For wheresoever the authority ceases, the King ceases too and becomes like other men who have no authority.

And these two cases he instances in differ little from those above mentioned, to be destructive to governments, only that he has omitted the principle from which his doctrine flows; and that is, the breach of trust, in not preserving the form of government agreed on and in not intending the end of government itself, which is the public good and preservation of property39.

When a King has dethroned himself and put himself in a state of war with his people, what shall hinder them from prosecuting him who is no King, as they would any other man, who has put himself into a state of war with them; Barclay, and those of his opinion, would do well to tell us. This farther I desire may be taken notice of out of Barclay, that he says: The mischief that is designed them, the people may prevent before it be done:

Whereby he allows resistance when tyranny is but in design. Such designs as these (says he) when any King harbors in his thoughts and seriously promotes, he immediately gives up all care and thought of the commonwealth; so that, according to him, the neglect of the public good is to be taken as an evidence of such design, or at least for a sufficient cause of resistance.

And the reason of all he gives in these words, because he betrayed or forced his people whose liberty he ought carefully to have preserved. What he adds into the power and dominion of a foreign nation signifies nothing, the fault and forfeiture lying in the loss of their liberty, which he ought to have preserved and not in any distinction of the persons to whose dominion they were subjected. The people’s right is equally invaded and their liberty lost, whether they are made slaves to any of their own, or a foreign nation; and in this lies the injury and against this only they have the right of defense. And there are instances to be found in all countries, which show, that it is not the change of nations in the persons of their governors, but the change of government, that gives the offence.

Bilson76, a bishop of our church and a great stickler for the power and prerogative of Princes, does, if I mistake not in his treatise of Christian subjection acknowledge, that Princes may forfeit their power and their title to the obedience of their subjects; and if there needed authority in a case where reason is so plain, I could send my reader to Bracton77, Fortescue78 and the author of the Mirror and others, writers that cannot be suspected to be ignorant of our government or enemies to it.

But I thought Hooker alone might be enough to satisfy those men, who relying on him for their ecclesiastical polity, are by a strange fate carried to deny those principles upon which he builds it.

Whether they are herein made the tools of cunninger workmen, to pull down their own fabric, they were best look. This I am sure, their civil policy is so new, so dangerous and so destructive to both rulers and people, that as former ages never could bear the broaching of it; so it may be hoped, those to come, redeemed from the impositions of these Egyptian under-task-masters, will abhor the memory of such servile flatterers, who, whilst it seemed to serve their turn, resolved all government into absolute tyranny, and would have all men born to, what their mean souls fitted them for: Slavery.

§ 239. In diesen Fällen ist Barclay, der Großmeister absoluter Monarchie, genötigt zuzugeben: Einem König darf Widerstand geleistet werden und er hört auf König zu sein. Das heißt in Kürze, um die Fälle nicht zu vermehren: Wo und wann auch immer er keinerlei Autorität hat, ist er kein König und man darf sich ihm widersetzen.

Wo die Autorität aufhört, hört auch der König auf und wird anderen Menschen gleich, die keine Autorität haben. Die beiden Fälle, die er als Beispiel anführt, unterscheiden sich in ihrer Verderblichkeit für die Regierung nur wenig von den oben erwähnten. Nur hat er das Prinzip übersehen, aus dem seine Lehre entspringt. Darin besteht der Vertrauensbruch. Die vereinbarte Form der Regierung nicht zu bewahren, und nicht nach dem Ziel der Regierung selbst zu streben, der im Erhalt des öffentlichen Wohls und des Eigentums39 besteht.

Wenn ein König sich selbst entthront und sich in einen Kriegszustand mit seiner Bevölkerung gesetzt hat, was soll diese daran hindern, denjenigen zu verfolgen, der kein König ist, wie es jeden anderen verfolgen würde, der sich in einen Kriegszustand mit ihm gesetzt hat?

Barclay und diejenigen, welche seiner Meinung sind, täten gut daran uns das zu verraten. Weiter wünschte ich, von dem, was Barclay sagt, werde das folgende klar beachtet: Dem Unheil, das man gegen die Bevölkerung im Schilde führt, darf vorgebeugt werden, bevor es geschieht. Dadurch billigt er den Widerstand bereits wenn Tyrannei erst noch ein Vorsatz ist. Mit Absichten wie dieser, sagt er, gibt ein König, wenn er sie in seine Gedanken aufnimmt und ernsthaft betreibt, sofort alle Sorge und alles Denken an den Staat auf.

Damit ist nach Barclay die Vernachlässigung des öffentlichen Wohls als Beweis eines solchen Vorhabens oder mindestens als ein hinreichender Anlass des Widerstands anzusehen. Den Grund für alles liefert er mit folgenden Worten:

Weil er sein Volk, dessen Freiheit er sorgfältig hätte bewahren müssen, verraten oder ausgeliefert hat…

Was er hinzufügt: Unter Macht und Herrschaft einer fremden Nation, ist ohne Bedeutung. Das Verbrechen und die Verwirkung liegen in dem Verlust der Freiheit, die er hätte bewahren sollen und nicht im Unterschied der Personen deren Herrschaft sie unterworfen wurden.

Das Recht des Volkes wird auf gleiche Weise angegriffen und seine Freiheit geht ebenso verloren, ob es zu Sklaven eines aus seiner Mitte oder einer fremden Nation gemacht wird. Darin liegt das Unrecht und gegen dieses allein hat es das Recht der Verteidigung. In allen Ländern sind Beispiele zu finden, die zeigen: Bei den Nationen ist es nicht der Wechsel bei der Person ihrer Regenten, was den Anstoß erregt, sondern der Wechsel der Regierung.

Bilson76, ein Bischof unserer Kirche und großer Eiferer für Macht und Prärogative – Vorbehaltsrecht – der Fürsten, bekennt, wenn ich mich nicht irre, in seiner Abhandlung über Christliche Untertänigkeit: Fürsten können Macht und Anspruch auf den Gehorsam ihrer Untertanen verwirken.

Wenn es weiterer Autorität bedarf in einem Fall, in dem die Vernunft so klar ist, könnte ich meine Leser auf Bracton77, Fortescue78, den Autor des „Mirror“ u. a. verweisen. Schriftsteller, die nicht in Verdacht geraten können unsere Regierung nicht anzuerkennen oder ihr feindlich zu sein. Ich glaubte Hooker würde ausreichen, diejenigen zu überzeugen, die sich mit Kirchenpolitik auf ihn stützen und durch ein merkwürdiges Schicksal dahin gebracht werden, die Prinzipien zu verneinen, auf die sie aufbauen. Ob sie dabei Werkzeugen gerissener Handwerker gemacht worden sind, ihren eigenen Bau niederzureißen, dass sollen sie selber herausfinden.

Dessen bin ich sicher: Ihre staatliche Politik ist so neu, so gefährlich und so verderblich für beide, Herrscher und Volk. So wie frühere Zeitalter niemals deren Aufkommen ertragen konnten, darf gehofft werden, die kommenden, erlöst von den Betrügereien dieser ägyptischen Unter-Arbeitsvögte, werden das Andenken an diese kriecherischen Schleimer verabscheuen.

Jene die, solange es ihren Zwecken zu dienen schien, alle Regierung auf absolute Tyrannei zurückführten und alle Menschen dazu geboren sehen wollten, worauf ihre wertlosen Seelen sie selbst vorbereiteten:

Auf Sklaverei!

39Property in Lockes wider definition: liberty, life, estate,… what we need to discuss of…

39Eigentum nach Lockes Definition, im Sinne des Staatszwecks: Freiheit, Leben und Vermögen (liberty, life and estate): Property by John Lockes own definition…for the mutual preservation of their lives, liberties and estates, which I call by the general name, property. II §123; §87; §127; §131; §134; §138; §139; §170; §171; §174; §199; §200; §201; §221; §222; §226; §227; §228; § 229; §231; §239;

76https://en.wikipedia.org/wiki/Thomas_Bilson
77https://en.wikipedia.org/wiki/Henry_de_Bracton
78https://en.wikipedia.org/wiki/John_Fortescue_(judge)
78https://de.wikipedia.org/wiki/John_Fortescue_(Jurist)

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TToG II § 237

John Locke: Two Treatises of Government

Which in English runs thus:

§ 237. What then, can there be no case happen wherein the people may of right, and by their own authority, help themselves, take arms and set upon their King, imperiously domineering over them? None at all whilst he remains a King. Honor the King and he that resists the power, resists the ordinance of God; are divine oracles that will never permit it. The people therefore can never come by a power over him, unless he does something that makes him cease to be a King:

For then he divests himself of his crown and dignity and returns to the state of a private man and the people become free and superior, the power which they had in the interregnum, before they crowned him King, devolving to them again. But there are but few miscarriages which bring the matter to this state. After considering it well on all sides, I can find but two. Two cases there are, I say, whereby a King, ipso facto, becomes no King, and lose all power and regal authority over his people; which are also taken notice of by Winzerus75.

The first is: If he endeavor to overturn the government, that is, if he have a purpose and design to ruin the kingdom and commonwealth, as it is recorded of Nero, that he resolved to cut off the senate and people of Rome, lay the city waste with fire and sword and then remove to some other place. And of Caligula, that he openly declared, that he would be no longer a head to the people or senate and that he had it in his thoughts to cut off the worthiest men of both ranks and then retire to Alexandria: And he wished that the people had but one neck, that he might dispatch them all at a blow. Such designs as these, when any King harbors in his thoughts and seriously promotes, he immediately gives up all the care and thought of the commonwealth; and consequently forfeits the power of governing his subjects, as a master does the dominion over his slaves whom he hath abandoned.

Auch das auf Deutsch:

§ 237. Kann also kein Fall eintreten, in dem das Volk rechtmäßig und aus eigener Macht sich selbst helfen, die Waffen ergreifen und seinen tyrannisch über es regierenden König angreifen darf? Keiner solange er ein König bleibt. Ehret den König! Wer sich seiner Gewalt widersetzt, widersetzt sich der Anordnung Gottes! Es handelt sich um göttliche Menetekel, die das niemals erlauben.

Das Volk kann deshalb nie zu einer Macht über ihn gelangen, wenn er nicht etwas tut, wodurch er aufhört, König zu sein. Dann begibt er sich der Würde und kehrt in den Stand eines Privatmanns zurück. Das Volk wird frei und erhält die höchste Macht zurück, die es während des Interregnum hatte, bevor es den König krönte. Es gibt aber nur wenige Vergehen die diesen Zustand hervorbringen. Nachdem ich es nach allen Seiten bedacht habe, kann ich nur zwei finden.

Zwei Fälle, sage ich, gibt es durch die ein König ipso facto (durch eigene Tat) aufhört König zu sein und alle Macht und königliche Autorität über sein Volk verliert. Diese werden auch von Winzerus75 erwähnt.

Der erste: Wenn er die Regierung zu stürzen versucht, also wenn er Vorsatz und Plan entwirft, das Königreich und den Staat zu verderben. So wie von Nero berichtet wird, er habe beschlossen den Senat und das Volk von Rom auszurotten, die Stadt mit Feuer und Schwert zu verwüsten und sich danach an einen anderen Ort zu begeben. Oder von Caligula, der öffentlich erklärte, er wolle nicht länger Bürger Roms oder Fürst des Senats sein, er habe sich vorgenommen, die würdigsten Vertreter beider Gruppen und sich nach Alexandria zurückzuziehen. Er wünschte, das Volk hätte nur einen einziges Genick, um alle insgesamt mit einem Schlag aus der Welt zu schaffen. Mit Absichten wie diesen verwirft ein König, wenn er sie durchdenkt und ernsthaft verfolgt, unmittelbar alle Sorge und jede Sehnsucht zu regieren auf und verwirkt folglich die Macht über seine Untergebenen zu regieren, wie ein Herr die Herrschaft über seine Sklaven verwirkt, wenn er sie vernachlässigt und im Stich lässt.

75hhttps://www.jstor.org/stable/2708004?seq=1#page_scan_tab_contents

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TToG II § 235

John Locke: Two Treatises of Government

§ 235. It is true he has annexed two limitations to it, to no purpose:

First: He says, it must be with reverence. Secondly, it must be without retribution or punishment; and the reason he gives is, because an inferior cannot punish a superior.

First: How to resist force without striking again, or how to strike with reverence, will need some skill to make intelligible. He that shall oppose an assault only with a shield to receive the blows, or in any more respectful posture, without a sword in his hand, to abate the confidence and force of the assailant, will quickly be at an end of his resistance, and will find such a defense serve only to draw on himself the worse usage. This is as ridiculous a way of resisting, as Juvenal74 thought it of fighting:

Ubi tu pulsas, ego vapulo tantum.
Where you hit as much I am hit upon.

And the success of the combat will be unavoidably
the same he there describes it:

Libertas pauperis haec est:
Pulsatus rogat, pugnis concisus adorat, ut liceat paucis cum dentibus inde reverti:

Liberty of the poor is this:
Beaten he enquires, fights ended he pleas, to let him go home with some teeth left.

This will always be the event of such an imaginary resistance where men may not strike again. He therefore who may resist must be allowed to strike. And then let our author or anybody else, join a knock on the head, or a cut on the face, with as much reverence and respect as he thinks fit. He that can reconcile blows and reverence may, for ought I know, desire for his pains, a civil, respectful cudgeling wherever he can meet with it.

Secondly: As to his second, an inferior cannot punish a superior; that is true, generally speaking, whilst he is his superior. But to resist force with force, being the state of war that levels the parties, cancels all former relation of reverence, respect, and superiority: And then the odds that remains, is, that he, who opposes the unjust aggressor, has this superiority over him, that he has a right, when he prevails to punish the offender, both for the breach of the peace, and all the evils that followed upon it. Barclay therefore, in another place, more coherently to himself, denies it to be lawful to resist a King in any case. But he there assigns two cases, whereby a King may un-king himself. His words are:

Quid ergo, nulline casus incidere possunt quibus populo sese erigere atque in regem impotentius dominantem arma capere et invadere jure suo suaque authoritate liceat? Nulli certe quamdiu rex manet. Semper enim ex divinis id obstat, Regem honorificato; et qui potestati resistit, Dei ordinationi resistit: non alias igitur in eum populo potestas est quam si id committat propter quod ipso jure rex esse desinat. Tunc enim se ipse principatu exuit atque in privatis constituit liber: Hoc modo populus et superior efficitur, reverso ad eum sc. jure ilio quod alte regem inauguratum in interregno habuit. At sunt paucorum generum commissa ejusmodi
quae hunc effectum pariunt. At ego cum plurima animo perlustrem, duo tantum invenio, duos, inquam, casus quibus rex ipso facto ex rege non regem se facit et omni honore et dignitate regali atque in subditos potestate destituit; quorum etiam meminit Winzerus75.

Horum unus est, Si regnum disperdat, quemadmodum de Nerone fertur, quod is nempe senatum populumque Romanum, atque adeo urbem ipsam ferro flammaque vastare, ac novas sibi sedes quaerere, decrevisset. Et de Caligula, quod palam denunciarit se neque civem neque principem senatui amplius fore, inque animo habuerit interempto utriusque ordinis electissimo quoque Alexandriam commigrare, ac ut populum uno ictu interimeret, unam ei cervicem optavit. Talia cum rex aliquis meditatur et molitur serio, omnem regnandi curem et animum illico abjicit, ac proinde imperium in subditos amittit, ut dominus servi pro derelicto habiti dominium.

§ 235. Tatsächlich hat er zwei Einschränkungen damit verbunden. Allerdings zwecklos.

Er sagt erstens: Es müsse mit Ehrerbietung geschehen,

Zweitens: Ohne Wiedergutmachung oder Strafe.

Der Grund den er anführt: Ein Niederer kann keinen Höheren bestrafen.

Erstens: Wie physischer Gewalt Widerstand geleistet werden kann, ohne zurückzuschlagen, oder wie mit Ehrerbietung geschlagen werden kann? Es bedarf einiger Kunstgriffe, das verständlich zu machen. Wer sich einem Angriff widersetzt mit nichts als einem Schild, die Schläge aufzufangen oder in einer noch achtungsvolleren Haltung ohne ein Schwert in der Hand, um Zuversicht und nackte Gewalt des Angreifers zunichte zu machen, wird mit seinem Widerstand ziemlich bald am Ende sein und feststellen: Eine derartige Verteidigung bringt nur eine umso schlechtere Behandlung ein. Es handelt sich um eine ebenso lächerliche Art des Widerstandes wie Juvenal74 es vom Kämpfen selbst dachte:

Ubi tu pulsas, ego vapulo tantum.
Sobald Du schlägst bekomme ich so genauso viele Schläge.

Der Erfolg des Kampfes wird zwangsläufig derselbe sein, wie er ihn hier beschreibt:

Libertas pauperis haec est: Pulsatus rogat et pugnis concisus, adorat, ut liceat paucis cum dentibus inde reverti.

Die Freiheit des Armen besteht darin: Geprügelt bittet er und nach beendetem Kampf fleht er, man möge ihm die Rückkehr mit wenigstens ein paar Zähnen gewähren.

Der Ausgang imaginären Widerstands wird stets so aussehen, wenn Menschen nicht zurückschlagen dürfen. Wer sich widersetzen darf, dem muss auch gestattet sein, zu schlagen. Gewähren wir unserem Autor oder sonst jemandem den Genuss eines Schlags auf den Kopf oder eines Hiebs ins Gesicht mit genau so viel Ehrerbietung und Achtung verbunden wie er es für angemessen hält. Wer es fertigbringt, Schläge und Ehrerbietung miteinander zu versöhnen, dürfte, soviel ich weiß, für seine Mühe eine höfliche, achtungsvolle Tracht Prügel verdienen.

Überall, wo er sie zu finden vermag.

Zweitens, was den anderen Punkt betrifft, ein Niederer dürfe keinen Höheren Strafen: Das ist allgemein gesprochen durchaus richtig, eben weil der Zweite dem Ersten übergeordnet ist. Da aber Gewalt mit Gewalt zu widerstehen den Kriegszustand bedeutet, der alle Parteien gleichstellt, hebt er auch alle früheren Beziehungen von Ehrerbietung, Achtung und höherem Rang auf. Der Unterschied, der dann noch bleibt, besteht in nichts als: Wer sich einem unrechtmäßig Angreifenden entgegenstellt, erhält im Fall des Sieges Überlegenheit über ihn, ein Recht den Übeltäter für den Bruch des Friedens und alle sich daraus ergebenden Missstände zu bestrafen. An anderer Stelle verneint deshalb Barclay, in besserer Übereinstimmung mit sich selbst, es wäre erlaubt dem König in irgendeinem Fall rechtmäßig Widerstand zu leisten. Aber er bezeichnet dort zwei Fälle, in denen ein König sich selbst seiner königlichen Würde berauben kann. Er sagt:

Quid ergo, nulline casus indidere possunt quibus populo sese erigere atque in regem impotentius dominantem arma capere et invadere jure suo suaque authoritate liceat? Nulli certe quamdiu rex manet. Semper enim ex divinis id obstat, Regem honorificato; et qui potestati resistit, Dei ordinationi resistit: non alias igitur in eum populo potestas est quam si id committat propter quod ipso jure rex esse desinat. Tunc enim se ipse principatu exuit atque in privatis constituit liber: Hoc modo populus et superior efficitur, reverso ad eum sc. jure ilio quod alte regem inauguratum in interregno habuit. At sunt paucorum generum commissa ejusmodi
quae hunc effectum pariunt. At ego cum plurima animo perlustrem, duo tantum invenio, duos, inquam, casus quibus rex ipso facto ex rege non regem se facit et omni honore et dignitate regali atque in subditos potestate destituit; quorum etiam meminit Winzerus75.

Horum unus est, Si regnum disperdat, quemadmodum de Nerone fertur, quod is nempe senatum populumque Romanum, atque adeo urbem ipsam ferro flammaque vastare, ac novas sibi sedes quaerere, decrevisset. Et de Caligula, quod palam denunciarit se neque civem neque principem senatui amplius fore, inque animo habuerit interempto utriusque ordinis electissimo quoque Alexandriam commigrare, ac ut populum uno ictu interimeret, unam ei cervicem optavit. Talia cum rex aliquis meditatur et molitur serio, omnem regnandi curem et animum illico abjicit, ac proinde imperium in subditos amittit, ut dominus servi pro derelicto habiti dominium.

74hhttps://en.wikipedia.org/wiki/Juvenal
74https://de.wikipedia.org/wiki/Juvenal
75https://www.jstor.org/stable/2708004?seq=1#page_scan_tab_contents

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TToG II § 233

John Locke: Two Treatises of Government
In English thus:

§ 233. But if anyone should ask, must the people then always lay themselves open to the cruelty and rage of tyranny? Must they see their cities pillaged and laid in ashes, their wives and children exposed to the tyrant’s lust and fury and themselves and families reduced by their King to ruin and all the miseries of want and oppression and yet sit still? Must men alone be debarred the common privilege of opposing force with force, which nature allows so freely to all other creatures for their preservation from injury? I answer:

Self-defense is a part of the law of nature; nor can it be denied the community, even against the King himself:

But to revenge themselves upon him must by no means be allowed them: It being not agreeable to that law. Wherefore if the King shall show an hatred, not only to some particular persons, but sets himself against the body of the commonwealth, whereof he is the head, and shall, with intolerable ill usage, cruelly tyrannize over the whole, or a considerable part of the people, in this case the people have a right to resist and defend themselves from injury: But it must be with this caution, that they only defend themselves, but do not attack their Prince: They may repair the damages received, but must not for any provocation exceed the bounds of due reverence and reaped. They may repulse the present attempt, but must not revenge past violences: For it is natural for us to defend life and limb, but that an inferior should punish a superior, is against nature.

The mischief which is designed them, the people may prevent before it, be done; but when it is done, they must not revenge it on the King, though author of the villainy. This therefore is the privilege of the people in general, above what any private person hath; that particular men are allowed by our adversaries themselves (Buchanan73 only excepted) to have no other remedy but patience; but the body of the people may with respect resist intolerable tyranny
for when it is but moderate, they ought to endure it.

Auf Deutsch soweit:

§ 233. Aber wenn einer fragt: Muss denn das Volk stets Grausamkeit und Joch der Raserei einer Tyrannei geduldig aushalten? Muss die Mehrheit ihrer Bürger Hunger, Verwüstung durch Schwert und Feuer, Frauen und Kinder zufälligem Spieltrieb und Lust des Tyrannen ausgesetzt, eines ganzen Lebens Gefahren, Elend, Unterdrückung und Beeinträchtigungen durch den König zugefügt hinnehmen? Dürfen jene verweigern was jeder Art Getier von Natur aus zusteht, nämlich Gewalt der Gewalt entgegenzusetzen um sich vor Unrecht zu schützen? Darauf ist kurz zu antworten:

Der Bevölkerung darf grundsätzlich Selbstverteidigung nicht verweigert werden, da sie Naturrecht ist, wohl aber die Rache, die gemäß der Natur gegen den König zu gewähren wäre.

Deshalb, wenn ein König, statt gegen einige bestimmte Personen privaten Hass auszuüben, sich gegen den Körper des Gemeinwesens selbst wendet, dessen Haupt er ist, damit ist das gesamte Volk gemeint, also die gesamte Bevölkerung oder ein bemerkenswerter Teil davon, sie mit maßloser Wildheit oder grausam tyrannisiert, in dem Fall hat das Volk die Macht, sich dem Unrecht zu widersetzen und zu schützen. Aber nur insoweit zu schützen, dass es seinen Fürsten nicht angreift. Es darf sich für den erlittenen Schaden entschädigen, aber keinesfalls die Grenzen der schuldigen Ehrerbietung und Achtung überschreiten. Es darf laufende Angriffe zurückweisen, aber es darf keine vergangenen Gewalttaten rächen. Es ist nämlich wiederum naturgemäß für uns, Leben und Glieder zu verteidigen. Andererseits läuft es wahrhaft der Natur zuwider, wenn ein Niederer einem Höheren Strafen auferlegt.

Unheil das dementsprechend der Bevölkerung geschehen solle, darf sie verhindern, damit es nicht geschehe. Ist es aber geschehen, so darf es den König nicht als Urheber des Verbrechens in Anspruch nehmen. Die Bevölkerung hat es deshalb hier im Öffentlichen wie eine Privatperson zu halten: Hier steht, selbst bei unseren Gegnern, allein Buchanan73 ausgenommen: Kein anderes Hilfsmittel bleibt übrig als Geduld. Sollte die Tyrannei unerträglich sein, darf sich die Bevölkerung mit Ehrerbietung widersetzen; solange sie nur eine mäßige ist, sollte sie ertragen werden.

73https://en.wikipedia.org/wiki/George_Buchanan
73https://de.wikipedia.org/wiki/George_Buchanan

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