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John Locke, Two Treatises of government – Neu übersetzt von Thomas Blechschmidt, english & deutsch direkt vergleichbar
Comparative English-German Edition

Thomas Blechschmidt – Das bin ich

Thomas Blechschmidt

Privat

Grüß Gott! Mein Name ist Thomas Blechschmidt, 1965 geboren und lebend in Bayern. Noch vor meinem Abitur habe ich mich beruflich selbständig gemacht und bin das bis heute geblieben. Währenddessen habe ich Soziologie, Politikwissenschaften sowie öffentliches und internationales Recht im Nebenfach studiert. Später habe ich noch ein paar Zusatzqualifikationen erworben:

– EUREM: Europäischer Energiemanager
– Geprüfter Versicherungsfachmann
– Outback University (USA) Restaurant Manager für Systemgastronomie
– Zertifizierte Fachkraft für Akku/Batteriespeicher

und nebenher einige Sprachen gut bis fließend erlernt.

– Spanisch, Englisch, Französisch, Italienisch, Latein,

– Ein paar unpassende gesundheitliche Handicaps und ein nicht ganz geeignetes familiäres Umfeld haben mich erfolgreich davon abgehalten, eine akademische Karriere durchzuziehen. Am Anfang stand zwar kein Plan, aber das Leben hat den Rest so oder so erledigt.

Derzeit bin ich noch mit einer eigenen Firma im Bereich Energiemanagement und –Beratung tätig. Allerdings ist die Bereitschaft, für eine nützliche Dienstleistung zu bezahlen, im privaten und gewerblichen Bereich auf nahe Null gesunken.

Politisch

Meine politische Vergangenheit kann man durchaus ebenso als außergewöhnlich bezeichnen. Anfang der 1990er-Jahre war ich bei der FDP aktiv. Unter anderem als stellv. Vorsitzender im Kreisverband Landsberg am Lech (sonst wollte es keiner machen). Doch weil sich die damals 38 Mitglieder im KV noch nicht einmal dazu aufraffen konnten, Delegierte zum Landesparteitag zu bestimmen, kehrte ich der Partei den Rücken. Man ließ sich damals lieber von den Spitzen und den Prominenten der Partei als Staffage für Vorträge und als Multiplikator von Botschaften Top-Down benutzen, als sich selbst einzubringen. Die FDP hat sich von einer in grauer Vorzeit echten liberalen, hin zu einer elitären, neofeudalen, neokonservativen, chauvinistischen und reinen Klientelpartei ohne Gemeinsinn entwickelt. Die FDP ist keine liberale Partei! Sie hat die Grundlagen der Demokratie vergessen, hat die Freiheit verraten, hat die volkswirtschaftliche Verantwortung der Politik gegen einen absurden Leistungsgedanken ausgetauscht, der Leistung einzig an betriebswirtschaftlichen Ergebnissen aus rechtlich gesicherten Pfründen misst und gesteht das Recht der Teilhabe an gesellschaftlichen Prozessen und Errungenschaften nur noch einer zunehmend kleiner werdenden Elite zu. Adabei – also Teilhaber ist, wer es sich leisten kann. Das ist die Bedeutung der Phrase: Leistung muss sich wieder lohnen! Leistung wird bei der FDP wie der Union allerdings entweder nicht verstanden, oder bewusst als Kampfbegriff missbraucht. Zudem hat die FDP keinen Bezug mehr zu persönlichem Engagement und ehrlicher Arbeit, sondern nur noch zu denen, die sich aus welchen Gründen auch immer finanziell was auch immer leisten können: Erben, Pharisäer, Lobbyisten, Karrieristen, Opportunisten, Kriecher, Schleimer, Hedonisten, Korrupte und rücksichtlose Egoisten.

Schließlich dürfen wir der FDP gemeinsam mit der Union dafür danken, den zentralen Begriff des Liberalismus – die Arbeit – verraten, hintergangen und entwertet zu haben. Wie kann man dieses wesentliche Element der liberalen Theorie nur der politischen Linken überlassen?

John Locke, der entscheidende Impulsgeber der liberalen politischen Theorie, hat einen wesentlichen Punkt geliefert, als er die Arbeit als Grundlage für den Anspruch auf privaten Besitz formuliert hat

Nun, er hat zwar sehr oft das Wort Eigentum gebraucht, welches aus Arbeit entstehen soll, aber das ist eine andere Geschichte, die ich ausführlich an anderer Stelle diskutieren werde. Dennoch ist klar: Er hat Arbeit zum Schlüsselereignis freiwilliger (eigene Entscheidung) Handlung für den Zweck der Erzeugung wiederverwertbaren Mehrwerts erhoben. Ob alles an seiner Theorie so weit im Detail stimmt, ist eine andere Frage. Eines ist jedoch sicher: Seine Theorie lebt heute noch in der Mehrheit poltischer Verfassungen und Gesetzgebungen auf der gesamten Welt fort – inhaltlich wie begrifflich; sie bestimmt weitgehend die Rechtsordnungen aller Staaten, Nationen, Völker und internationalen Organisationen und ist insoweit die einzige politische Theorie, die sich bisher als nachhaltig wirksam erwiesen hat.

Den Liberalismus abzulehnen oder ihn mittels undurchdachter Kampf- und Schimpfbegriffe wie Neo-Liberal oder ähnlichem fortgesetzt zu diffamieren, ist der komplette Holzweg. Es sei denn man will sich als Holzkopf outen.

Im bemerkenswerten Gegensatz zur Wirkung der liberalen Theorie gibt es so gut wie keine liberale Partei auf dem gesamten Planeten. Zumindest keine, die eine Nagelprobe an Hand der von John Locke vor über 300 Jahren formulierten Maßstäbe bestehen würde. Damit meine ich im Sinne von überstehen. Kratzer würde jede Partei abbekommen, aber keine, die von sich behauptet liberal zu sein, würde einer ernsthaften Probe standhalten.

Es verhält sich bei der Erscheinungsweise von Parteien genau wie mit Religionen:

Gebote, Versprechen, jede Menge moralischer Imperative und so gut wie keine Umsetzung, Einhaltung oder Realisierung. Wenn ein Generalsekretär der CSU, derzeit ein Andreas Scheuer, feststellt, „Emotionen sind die Fakten der Politik!“, dann gibt er damit jeden Anspruch auf Rationalität, politische Werte und liberales Demokratieverständnis für die von ihm vertretene Politik auf. Das darf er, denn er nützte ihm ohnehin nichts. Es ist weder strafbar noch verboten. Und die bislang unveränderte Tatsache, dass die CSU als größte Minderheit ein ganzes Land politisch nach Belieben beherrscht, gibt ihm Recht. Ich für meinen Teil sehe keinen Grund, derlei Marktkonformität und Pharisäertum zu folgen und echte Werte bestenfalls als Unterlage gegen das Wackeln des Tisches zu sehen.

Von 2008 bis 2011 war ich für die Wählergruppe FÜR VOLKSENTSCHEIDE und die Kleinpartei UNABHÄGNIGE aktiv. Aus Notwehr gegen die Hartleibigkeit derjenigen, die entscheidende Positionen innerhalb der politischen Strukturen einnehmen und sich gegen jede Veränderung mit allen, egal welchen Mitteln wehren. Gegen den geistigen und realen Stillstand, der uns über Wachstumszahlen als Fortschritt verkauft wird. Gegen das geistige, emotionale und faktische Erstarren und die Formalisierungen der bisherigen Parteien.
Aber auch gegen die immer offenkundigere Instrumentalisierung politscher Positionen zu eigennützigen Zwecken.

Bei FÜR VOLKSENTSCHEIDE habe ich einen neuen Ansatz für positive Veränderungen gesehen, ein Bekenntnis zur Freiheit an Stelle der Bevormundung, Gängelung und Fremdbestimmung durch so genannte Experten auf Grund angeblicher Sachzwänge. Ich trat deshalb bei der Bundestagswahl 2009 als parteiloser Kandidat an und machte mich damit für mehr direkte Demokratie stark. Das Ergebnis war wie erwartet eher bedeutungslos, die Gruppe konnte keinerlei Kraft entwickeln und löste sich auf. 2011 habe ich für ein paar Wochen einen Blick hinter die Kulissen der GRÜNEN gewagt. Das Ergebnis war niederschmetternd bis frustrierend.

Nachdem ich die Piratenpartei bereits länger beobachtet hatte bin ich 2012 eingetreten und hatte Hoffnung, eine neue politische Heimat gefunden zu haben. 2013 bin ich mit den PIRATEN für den bayerischen Landtag angetreten, um konstruktiv mitarbeiten und kritisieren zu können. Ich wollte Impulse geben, die Regierung – egal welche – konstruktiv antreiben und sachgerecht unterstützen und natürlich meine thematischen Schwerpunkte (Energie, Infrastruktur, Verkehr) vorantreiben!

Opposition aus Prinzip ist nicht meine Welt.

Die weitere Entwicklung der Partei ab Herbst 2013 sorgte für Trauer. Pirat sein war scheinbar nur etwas für Leute, die sich dort wegen der Enter-Taste – der moderne, digitale Enterhaken, ja auch solche Scherze muss man erklären – auf der Tastatur ihre persönliche Langeweile vertrieben. Hyperaktive Leute mit dezidiert linker Sozialisierung, Missionierungseifer bis hin zu klarer linksromantischer Zielsetzung haben das Gesicht der Partei nach Außen geprägt und nach Innen dafür gesorgt, dass der Kodex, der Partei https://wiki.piratenpartei.de/Kodex vollkommen ohne Leben blieb. Inhalte ohne jeden Zusammenhang, ohne jeden nachhaltigen Sinn, dafür aber in wortreichem Überfluss wurden zum wichtigsten Maßstab, Satzungsdiskussionen bestimmten weite Teile der Parteitage, die Vorstände der größeren Verbände waren spürbar mit nichts als Verwaltungsaufgaben beschäftigt und wirkten ein wenig bis vollständig überfordert. Der persönliche Umgang untereinander war in weiten Teilen unangenehm bis inakzeptabel. Das meistverwendete Mittel war argumentationsfreie Negation oder persönliche Diskreditierung durch persönliche Angriffe bis hin zur Erfindung unwahrer Behauptungen, die auf Webseiten der Partei veröffentlicht wurden. So wurde beispielsweise für einen Bewerber um die Bundestagskandidatur ein Wiki-Profil mit vollkommen frei erfundenen Aussagen angelegt, von dem der Betroffene nichts wusste. Das war zwar nicht das entscheidende Problem: Man konnte es einfach wieder löschen, aber die Kandidatur war für den Mann, der bei einer Vorwahl auf Platz 4 der Liste landete, gelaufen, er wurde nach hinten durchgereicht. Das entscheidende aber war für mich das Verhalten der Vorstände. Von denen kam keinerlei offizielle Reaktion dazu. So wie es bis heute in der Partei kein einziges, internes Mittel gibt, die Einhaltung und Verwirklichung des selbst gegebenen Kodex wenigsten einigermaßen sicherzustellen und Maßnahmen zu ergreifen, ihn durchzusetzen. Automatisch endende Mitgliedschaft wäre so ein Mittel.

Auf Platz 1 der Bundestagsliste für Bayern gewählt wurde ein Liebling des Publikums, dessen letzter Akt bei den Piraten als Spitzenkandidat der Landesliste Berlin für das Berliner Abgeordnetenhaus 2016 ein Ergebnis am Rande der Wahrnehmbarkeit war, welches er mit dem Austritt und Rückkehr zu den GRÜNEN quittiert hat.

Bei den wenigen echten politischen Diskussionen auf internen Medien blieben die Vorstände politisch vollkommen farblos und schafften es auch nicht, der allgemein destruktiven Kultur internetbasierter Kommunikation wenigstens auf den parteiinternen Medien und bei physischen Treffen wirksam einen Riegel vorzuschieben. Statt, was einer echten PIRATENPARTEI entsprochen hätte, die ihren eigenen Kodex ernst nimmt und umsetzt, sich konsequent für Freihandel einzusetzen, die geplanten Abkommen CETA, TTiP, TiSA usw. inhaltlich zu kritisieren und Verbesserungen auf Basis sachlicher Überlegungen zu fordern, läuft man vollkommen unreflektiert bei jeder Demo dagegen mit. Das identische Verhalten war bei allen anderen Themen zu beobachten. Sicher haben sich nicht alle Piraten, noch nicht einmal die Mehrheit daran beteiligt. Eine piratenmäßige, sachliche Auseinandersetzung mit den Themen hat aber nicht stattgefunden, entsprechende Vorschläge meinerseits wurden sogar radikal unterbunden oder in Diskussionen einfach abgewürgt.

Am Anfang der Piraten stand ein klares Bekenntnis zur Freiheit. Ich bin 2015 ausgetreten, da ich nur noch eine Copy&Paste Partei wahrgenommen habe. Unfähig, sich selbst zu reformieren, unwillig ein eigenständiges Profil zu entwickeln, die eigenen Herausforderungen auch nur in Gedanken anzutasten. Von wegen Klarmachen zum Ändern! Heute sind die Piraten – der Diktion des aktuellen Vorsitzenden Patrick Pakki Schiffer folgend – eine sozial-liberale Partei. Wer braucht das? Von der Sorte haben wir mehr als gebraucht werden. Bei linken und rechten Parteien besteht ebenfalls Überfluss. Gemäß Angebot und Nachfrage haben also allesamt nicht viel Wert. Jeder einzelnen, der in den bekannten Sprechblasen der bisherigen Parteien artikulierten Heiligen Kuh wurde auch bei den PIRATEN gehuldigt, nichts, aber rein gar nichts hinterfragt. Dafür mehr oder weniger identisch etliches übernommen, was anderswo vorverdaut und aufbereitet wurde. Ein geduldiges, anpassungsfähiges Häufchen Illusionisten ist übrig. Albert Einstein hat Wahnsinn oder Verrücktheit so definiert: „Wahnsinn ist, wenn man unter Anwendung der immer gleichen Mittel jedes Mal ein anderes Ergebnis erwartet!“.

Ich stehe für Werte: Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit (Solidarität). Echte politische Werte, von denen niemand einen bunten Korb voll braucht, so wie er heute von jedem politischen Märchenerzähler in seinem Bauchladen plakativ vor sich hergetragen wird. Die bisherigen Parteien, allen voran die Union, haben den Begriff des politischen Werts noch mehr überladen und mengenmäßig überdehnt als ihre Ahnherren vormals den berühmten Starfighter. Und dessen zuverlässigste Eigenschaft war bekanntlich der todsichere Absturz. Daher trug er den selbsterklärenden Namen Witwenmacher.

Diese – für die Bevölkerung – sinnfreie und nutzlose Aufblähung hat zu einer Beliebigkeit politischer Wertorientierung geführt, die das Beziehungsgefüge politischer Werte komplett entwertet hat. Inflationär wird nun alles zum Wert erklärt, was gerade passend aussieht oder klingt, selbst wenn es sich widerspricht. Das jüngste Buch der Weissagungen der CSU, betitelt mit Grundsatzprogramm „Die Ordnung“, ist ein Beispiel dafür. Nett zu lesen, gefällig, aber unter dem Strich hätte genügt zu sagen: Es bleibt alles wie es ist, mit ein bisschen mehr Polizeikontrolle. Das ist unser Plan. Genügt ja im Grunde auch, wenn man auf Fortschritt, Verbesserung und positive Weiterentwicklung verzichtet bzw. diese grundsätzlich richtigen Ziele auf das BIP reduziert. Mit und von dem was wir schon haben, können wir so locker noch ein, zwei Generationen genau so weiterleben. Danach mag eine Sintflut die Situation auf die gut bayerischen Art erledigen: „Schwoam ma’S oawy!“

Im Ernst: Dort wird uns eine Aneinanderreihung positiver Bekenntnisse vorgestellt, von denen man die allermeisten auch als Liberaler unterschreiben kann. Lassen wir uns aber nicht täuschen. Selbst wenn die CSU eine große Menge inhaltlicher und ordnungspolitischer Übereinstimmung im Sprachgebrauch mit dem Liberalismus aufweist, ist sie keineswegs eine liberale Partei oder befördert irgendeine irgendwie liberale Einstellung.

Die Freiheit ist auch der CSU genau wie allen anderen nur so viel wert, als sie Stimmen bei den Wahlen bringt.

Diese Übereinstimmungen sind im Übrigen lediglich dem Umstand geschuldet, dass sich liberale Werte und Überzeugungen seit 300 Jahren schlicht am effektivsten und nachhaltigsten durchgesetzt haben. Spirituell ist die CSU eine unverändert autoritäre Law & Order Partei mit eher engem Toleranzhorizont. Freiheit ist den CSUlern erst mal grundsätzlich wegen Anarchieverdacht suspekt. Ein Beispiel dafür sind Ideen wie Kopftuch- oder das Burka-Verbot in der Öffentlichkeit. Da wäre es nur konsequent, Rauschebärte zu verbieten. Schließlich ist es ein Element unserer Kultur, sich ins unbedeckte Gesicht sehen zu können. Was also haben all diese Filzbärtigen denn zu verbergen? Dieser Streit erinnert an die Auseinandersetzung zwischen John Locke und einem anglikanischen Bischof in den Locke’schen Toleranzbriefen Ende des 17. Jahrhunderts, bzw. den Two Tracts of Government fünf Jahre zuvor, die ich auf meiner Website veröffentlicht habe. Exakt die gleiche Situation, nur war der Gegenstand des Streits der Quäkerhut und die religiös begründete Weigerung eines Quäkers, diesen vor Gericht als Zeichen des Respekts vor dem Gericht abzunehmen. Also noch nicht mal in der allgemeinen Öffentlichkeit. Der Liberale, die Freiheit liebende Locke, hat dem Respekt vor der Autorität des Gerichts den Vorzug gegeben, aber auch klar gestellt, dass diese Autorität niemals das religiös motivierte Tragen des Quäkerhuts in der Öffentlichkeit verbieten darf. Wir sehen: Liberalismus ist aktuell.

Ernsthaft. Wenn man sich das durchaus akzeptable neue CSU-Grundsatzprogram durchliest, dann findet man zu jedem einzelnen positiven Statement mindestens einen prominenten Amtsträger, Mandatar, Funktionär oder Säulenheiligen der CSU, der nicht gegen dieses oder mehrere Statements verstoßen hat. Ehemalige eingeschlossen. Wenn ich zurückblicke, welche Reihe von Leuten, die in hohe Funktionen befördert wurden – was ja bei der CSU durch parteiinterne Weichenstellung durch die Führung und nicht etwa durch demokratischen Wettbewerb vorbereitet wird -, sich einen Dreck um Recht und Gesetz geschert bzw. ihre persönliche Macht schamlos ausgenutzt haben, verstehe ich nicht, warum noch irgendwer, der einen Funken Verstand besitzt, diese Leute oder Meute mit seiner Stimme unterstützt! Sicher, die Alternativen sind nicht überzeugender. Keine einzige. Da mache ich doch lieber den Wahlzettel ungültig oder enthalte mich ganz. Das ist wenigstens ein Statement, sich nicht an derlei beteiligen zu wollen. Kurios, dass wir in Bayern dieses Jahr eine wirklich einmalige Situation haben werden: Wer Angela Merkel weiter als Kanzlerin haben will, sollte in Bayern mit beiden Stimmen GRÜN wählen. Wer dazu zu feig ist, sollte mit Erststimme irgendwen außer GRÜN wählen, mit Zweitstimme aber GRÜN. Aber egal, was wir bekommen, wir bekommen jedenfalls keine Veränderung, bestenfalls mehr Radau von Rechts und Links.

Deshalb löst es bei mir eine Mischung von Verzweiflung und Lachkrampf aus, wenn linke Parteien, Medien und die Unterhaltungskünstler des politischen Kabaretts Inhalte fordern. Was nützen die, wenn es, wie man im Bayern sagt „scho vom Boa weg fait?“ Sprich die geistig, ethische Grundlage fehlt, sich an den eigenen Sums zu halten? Naja, Emotionen sind halt die Fakten der Politik. Mal abwarten und sehen, was Ihr, liebe Mitbürger – äh, Verzeihung, (Mit) Angehörige = (Mit) Untertanen, Euch von der Zustimmung zu dieser Idee mal kaufen könnt.

Weiter stehe ich für Subsidiarität (Dezentralisierung, Bürgernähe von Entscheidungen, Basisdemokratie in Form direkter Demokratie als Ergänzung der repräsentativen Demokratie und Fairness. Darüber hinaus sehe ich mich als „Energiepirat“ und engagiere mich energiepolitisch. Energie = Arbeit. Darauf kommt es an. Nicht auf Leistung, nicht auf PS, nicht auf KW, sondern auf kWh. Energie ist Grundlage allen Lebens. Energie ist die zuverlässige, mess- und berechenbare Größe mit einem immer gleichen Wert. Ein Joule (J) ist ein Joule und eine Kilowattstunde ist immer eine Kilowattstunde (kWh). Egal wo und wann man ist. Übrigens ist ein Joule gleich einer Wattsekunde. Eine kWh ist also immer gleich 3.600.000 J. Deswegen ist die Energie die Währung der Zukunft. Denn sie hat stets und immer den gleichen Nutzwert. Im Gegensatz zu Gold, das keinen Nutzwert hat und seinen Wert nur aus dem Glauben daran bezieht. So wie Geld. Das können wir nutzen.

Wenn ich Angst vor etwas habe, dann lasse ich Angst nicht zu. Das liegt an Mir. Nicht an Anderen.

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Meinen und Glauben sind meine Sache nicht. Ich will alles selbst nachprüfen können.

Ich erstelle Expertisen, berate, erstelle Konzepte für Kommunen, Unternehmen, Privatleute und beantworte Fragen.

Auch spezifische, technische, politische.

Frei von jeder Verkaufsabsicht. Wer meine Arbeit gut findet, kann gern spenden und meine Arbeit unterstützen.

Ich arbeite soweit als möglich auf Basis von Fakten, logischen Deduktionen, evidenzbasierten Zusammenhängen.

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Einführung zu John Locke – Two Treatises of Government by Jeffrey Friedman

Jeffrey Friedman1 – Einführung
John Locke – Two Treatises of Government

Es war lange Zeit so bequem die “Two Treatises of Government” in eine Schublade zu stecken. Ein jeder, vom Konservativen bis zum Marxisten glaubte übereinstimmend an die Legende von der Grundsteinlegung eines individualistischen Liberalismus durch John Lockes politische Theorie, welche die Interessen des „Privateigentums“ gefördert habe. Darin besteht nach wie vor die konventionelle Sichtweise auf Locke, und eben genau deshalb auf die Verfassung und die politische Kultur der Vereinigten Staaten, auf die Locke’s Ideen einen derart große Wirkung hatten.

Unter verschiedenen Aspekten, wir werden das betrachten, widersprechen die Two Treatises dieser Sicht unmittelbar. Die Erklärung für ihre hartnäckige Durchsetzungsfähigkeit liegt zum Teil darin begründet, dass die in den Treatises vorgestellte Eigentumstheorie im Licht einer zeitlichen Fehleinordnung ihrer Entstehung interpretiert wurde. Veröffentlicht wurden sie 1689, im Jahr nach der „Glorious“ oder „unblutigen Revolution“ in England, durch die der Stuartkönig James II durch seine Tochter Mary und deren Gemahl Wilhelm von Oranien ersetzt wurde. Diese Revolution verschob den Machtschwerpunkt definitiv in Richtung der Besitzbürger im Parlament. Lockes eigene Erklärung auf der ersten Seite seines Vorworts zu den Two Treatises, sein Werk enthalte die Rechtfertigung dieser Revolution verführte Generationen von Historikern zu der Annahme, Locke habe die Treatises nicht nur nach Etablierung der neuen Ordnung publiziert, sondern auch geschrieben, um selbige zu verteidigen.

Wich auch immer. 1960 wurde entdeckt, dass die Treatises tatsächlich Acht oder Neun Jahre vor der Veröffentlichung geschrieben worden waren (das genaue Datum ist noch immer Gegenstand der Diskussion). Statt des Apologeten einer erfolgreich abgeschlossenen und, nach heutigen Maßstäben, durchaus konservativen Revolution, entpuppt sich Locke nun als subversiver Agitator einer Rebellion deren konservativer Ausgang noch nicht fest stehen konnte. Die frühere Datierung bringt Locke deutlich weniger in die Gesellschaft weniger äußerst Wohlhabender als in die radikaler Egalitärer von denen viele Überlebende der Bürgerkriege und der republikanischen Experimente zwischen 1640 und 1660 waren. Diese Radikalen versammelten sich, das entspricht den Tatsachen, um Lockes Dienstherrn, dem ersten Earl of Shaftesbury, und nur wenige in England waren derart vermögend oder bedeutend wie er. Ohne jeden Zweifel war Shaftesbury der führende Kopf einer Bewegung, die praktisch zu einer politischen Massenpartei wurde, den Whigs, deren Ansprache sich überwiegend an die städtische Handwerker und Gegner der Aristokratie wandte und deren Ansichten und Rhetorik die gegnerischen Torys mindestens an die Exzesse Cromwells, die Leveller und derart Radikale wie die Diggers, erninnerte.

Shaftesbury hatte es an einem bestimmten Punkt bis zum Lordkanzler gebracht – der höchsten offiziell anerkannten Position des ganzen Landes. Doch nach 1673 wurde er zunehmend deutlicher zum Gegner der restaurativen Politik der Stuarts, zunächst Charles II und anschließend James II, schließlich wurde er 1683 mit einem Mordszenario und einer Verschwörung zur Usurpation des Throns durch eine bewaffnete Rebellion 1685 in Verbindung gebracht. Locke, der nicht nur ein Mann des geschriebenen Wortes, sondern auch Shaftesburys Arzt und Propagandist war, erweckte den Anschein, jenem in diese tückischen Gewässer zu folgen und musste lange Zeit außerhalb Englands leben um Gefängnis oder Schlimmeres zu vermeiden.

Was aber hat Shaftesbury und Locke zu diesen Extremen getrieben? Locke war, bevor er auf Shaftesbury traf, alles andere als ein Anwalt für Toleranz und Verfassungsmäßigkeit. In seinen Two Tracts on Goverment (1661) verteidigte er zum Beispiel die Mainstream-Sichtweise, dass eine Regierung religiöse Konformität vorschreiben muss, um gesellschaftliche Auflösung durch sich bekämpfende religiöse Gruppen zu verhindern4. 1670 hatte sich Locke selbst revidiert und teilte mit Shaftesbury die Befürchtung, dass genau die religiöse Orthodoxie, die Locke kurz zuvor angeklagt hatte, dabei war in ganz England zur verbindlichen Vorschrift zu werden – wobei der Ausnahmezustand darin bestand, dass die orthodoxe Religion die der Katholiken werden sollte, nicht die der Protestanten. Man darf den Schluss ziehen, Shaftesbury, dessen Vermögen weitgehend von seinen erfolgreichen Investitionen in die bürgerlichen Wirtschaftsstrukturen herrührte, habe Locke dahingehen beeinflusst, den Fortschritt des damaligen Tiger-Staats Holland, eine Art Japan der damaligen Zeit, als Ausfluss dessen toleranter, weitgehend demokratischer Regierungsform zu betrachten. Lockes „Essay Concerning Toleration (1667)“ stellte Frieden und fortschreitenden Wohlstand, den diese Toleranz einbrachte, jubelnd heraus. Ein Thema das ihn in den besser bekannten „Letter of Toleration“ von 1685 noch deutlich beherrschte.
Bei allen Gegebenheiten, hatten Shaftesbury und Locke den Verdacht, die geheimen Vereinbarungen des Vertrags von Dover5 (1670) bedrohten England mit dem Elend und den Nachteilen der Religionskriege, die die Protestanten das Fürchten gelehrt hatten: Königlicher Absolutismus und die Religion, die man als unvermeidbar davon abhängig und dazu führend betrachtete, der Katholizismus. Sie glaubten, Charles II habe sich im Vertrag verpflichtet, zum Katholizismus überzutreten und erhielte dafür Subventionen von Ludwig XIV., die ihn von der Notwendigkeit befreiten, das Parlament um Geldmittel zu bitten – die unendliche Quelle königlicher Schwäche und parlamentarische Macht. Durch eine katholische Allianz würde Charles II die Fähigkeit erlangen, England ohne Abstimmung mit den Repräsentanten der Bevölkerung im Parlament zu regieren. Diese Verdachtsmomente wurden kaum durch Charles II Krieg gegen das protestantische Holland oder seinen Aufbau eines stehenden Heeres vermindert, der ihm ermöglichte jeden Widerstand gegen seine Autorität zu brechen.

Die breite Mehrheit der Bevölkerung konnte sich einen Verrat durch den König selbst gar nicht vorstellen. Oder gar Charles II zu verdächtigen, er wolle den katholischen Absolutismus einführen. Im Gegenteil, Ende der 1670er Jahre waren sehr viele empfänglich für das Gerücht, an eine „papistische Verschwörung“ zu glauben, die Charles II umzubringen und seinen Bruder James, Duke of York, einen bekennenden Katholiken als Erbberechtigen auf den Thron zu bringen. So begannen die 1680 mit der „Ausschließungs-Krise“, in der die Whigs im Parlament mit dem Versuch auftraten, James vom Thron fernzuhalten. Mittlerweile ist allgemein anerkannt, dass wenigstens Band I der Two Treatises geschrieben wurde, um diese Bemühungen zu rechtfertigen, die 1681 durch Charles Weigerung gestört wurden, weitere Parlamente einzuberufen. Genau wie Charles I, dessen Versuch der direkten persönlichen Herrschaft zum Bürgerkrieg von 1640 geführt hatte, schien Charles II auf Regentschaft ohne rechtmäßigen Gesetzgeber abzuzielen.

Die Befürchtungen der Whigs kamen in einem Traktat zum Ausdruck, welches die Klage einer Verschwörung erhob, „die Regentschaft für absolut und willkürlich zu erklären; der Monarchie wie dem Episkopat die Legitimität „jure divino“ zuzusprechen und durch keinerlei menschliche Gesetze Gebunden oder beschränkt zu sein6.“ Das Schriftstück, in dem diese Worte auftauchten, wurde 1675 öffentlich verbrannt und das Oberhaus begann nach dessen Urheber zu forschen. Drei Tage später entfleuchte John Locke eiligst durch eine unvorhergesehene dreijährige Reise. Derlei Handlungen und Aktivitäten legen Lockes tiefe Verstrickungen Widerstandspolitik nahe und dieses neue Verständnis hat damit begonnen, die alte Sicht Lockes als Verteidiger von Hierarchie und Privilegierung zu ersetzen. Wenn Locke mit Demokraten im Bund stand, dann erkennen Adepten heute an, dass er auch ein Demokrat war. Wenn er kein konservativer war, dann muss er ein Radikaler gewesen sein. Wenn er ein revolutionär war, war er womöglich ein Proto-Sozialist.

Genau wie die älteren Sichtweisen der Verinnerlichung der Two Treatises in ihrem falschen historischen Kontext unabdingbar von der Rolle des „privaten Eigentums“ in Lockes Theorie abhängen, so gilt das für die neue Sichtweise gleichermaßen. Diesbezüglich sind beide Interpretationen womöglich das Ergebnis der Projektion von Problemstellungen des 19. und 20. Jahrhunderts auf politische Lösungsansätze des 17. Jahrhunderts. Die Debatte zur Verteilungsgerechtigkeit7 die unsere Politik (1986!) polarisiert erschwert es ungemein, eine Theorie, die derart schwerwiegend an den Begriff „Privateigentum“ gekettet ist, mit kühlem Kopf und zu betrachten. Denn, für die auf der linken Seite, verdreht die frühe Sicht Locke zu einem Relikt bourgeoiser Vorherrschaft, für die in der liberalen Mitte, war Locke der peinliche Erinnerungspunkt an die Naivität des frühen Liberalismus bezüglich des so genannten „Kapitalismus“; und für viel auf der rechten Seite wurde Locke zur Inspiration der Wiederbelebung einer liberalen Klassik. Lockes Theorie des Eigentums wurde entweder als reaktionär angegriffen, durchgewunken Dank seiner Verteidigung der Toleranz und der Volkssouveränität, oder sie wurde zum Objekt libertärer Verehrung.

Mittlerweile ist das alte Bild Lockes überholt, genau wie das alte Verständnis der Eigentumstheorie Lockes. Der kurzlebige Lock‘sche Vorbehalt, das garantiert – oder als Garantie betrachtet wird – dass Individuen im Naturzustand sich Eigentum nur so lange aneignen können als „immer noch ausreichend genauso Gutes für alle anderen übrig bleibt“(TToG II, §27), hat sich in den Händen einiger Adepten zum bevorzugten Hebel bei der Neuinterpretation Lockes als Kritiker privaten Eigentums entwickelt. Ihre diesbezügliche Frage lautet, ob denn dieser Vorbehalt nicht erforderte, nach der Verteilung aller Gaben Gottes durch private Aneignung, hätte niemand schlechter gestellt sein dürfen als irgendein anderer?

Das ist eine wie jede andere gut geeignete Frage um mit einer deutlich ausgewogeneren Beurteilung des „neuen“ Locke zu beginnen. Wir sollten zuallererst zur Kenntnis nehmen, dass, abgesehen von einer möglichen Verstrickung Locke’s in die Politischen Bestrebungen der Radikalen, das historische unmittelbare Zeitgeschehen der frühen 1680er für eine neue Sicht seiner Eigentumstheorie kaum zielführend ist. Falls die Agitationen der Whigs überhaupt irgendetwas als die Geister des Radikalismus der Bürgerkriegszeit aufgescheucht haben, dann die Furcht der Menschen um ihre Eigentumsrechte falls Shaftesburys Kräfte gewinnen sollten. Warum Locke derartige Ängste dadurch angefacht haben sollte, indem er die politische Theorie der Whigs auf einer radikalen Eigentumstheorie aufbaut, ist vollkommen unklar.

Als Locke die Two Treatises geschrieben hat, war er Teil einer zunehmend hoffnungsloseren politischen Auseinandersetzung darum, das Recht der Bevölkerung entweder einige Kontrolle über ihre Regierung zu erhalten oder eine unverständige Regierung durch eine neue zu ersetzen, endgültig zu etablieren. Eine jede stichhaltige Interpretation der Two Treatises sollte zeigen, auf welche Weise Lockes Argumentation zur Eigentumstheorie diesem Vorhaben entspricht. Die Verteilung des Eigentums erfolgte nicht aus sich selbst heraus und kann, ohne überzeugend zur en politischen Schlacht gezählt zu werden, dafür herhalten, den Kontext zu liefern, in dem Locke Diskussion stattfindet.

Sobald wir versuchen uns selbst von zeitgenössischen Sorgen freizumachen kommt der Locke’sche Vorbehalt kaum als klare laute Stimme herüber, die nach Neuverteilung des Eigentums ruft. Stattdessen wirkt er als Gegenerwiderung jedes möglichen Einwands, der auf der vorhergehenden Seite der Two Treatises gegen Locke’s Forderung, dass im Naturzustand jedermann das Eigentum besitzt, mit dem er seine Arbeit gemischt hat, erhoben werden könnte. Wäre das alles, was notwendig wäre um Eigentumsrechte zu etablieren, schreibt Locke, dann wäre zu fragen, ob „irgendjemand so viel vereinnahmen könne wie er will“ (TToG II, §27), so dass einige Leute zu einem großen Anteil am Eigentum gelangten während andere sich mit sehr wenig begnügen müssten. Weit davon entfernt, die Bedeutung solcher Fragen von Verteilungsgerechtigkeit zu betonen, etikettiert Locke diese als „Streit und Auseinandersetzungen über Eigentum“. Er beseitigt einen einzelnen Streitpunkt, indem er nicht etwa Ungleichheit verbannt, sondern Verschwendung. Da nämlich „nichts von Gott der Menschheit zum Verschwenden oder Zerstören bereit gestellt wurde“ soll private Aneignung dort ihre Grenze haben, wo die Nutzbarkeit durch einen Menschen endet, bevor es vergeht.“ „ Die Grenzen rechtmäßigen Eigentums zu Überschreiten“ besteht nicht „in enormem Umfang eines Besitzes, sondern im Verfallen lassen ohne es zu nutzen“.

Diese Barriere gegen Vergeudung macht es im Naturzustand „für jeden Menschen auf diese Art unmöglich, in das Recht eines anderen einzudringen, sich selbst zum Nachteil des Nachbarn Eigentum zu verschaffen, dem immer noch genug Raum bliebe einen ebenso guten wie großen Besitz (nachdem der andere sich seins genommen hat) zu nehmen zu können als vor der Aneignung.“ Dergestalt verhindert der Locke’sche Vorbehalt nur sehr widerwillig die Ungleichheit der Verteilung. Locke verbietet keine Ungleichheit per se, aber dieses Ergebnis ist indirekt vorgegeben, indem er untersagt, mehr Eigentum anzuhäufen, bevor es ungenutzt verrottet.
Locke zieht auch dieses Obligate Zugeständnis an die Streit- und Händelsüchtigen zurück, sobald die Erfindung des Geldes den Menschen erlaubt, mehr anzuhäufen als sie unmittelbar verwenden können ohne das angehäufte Vermögen durch Verschwendung zu vernichten. Ein „unangemessener und ungleicher Besitz der Erde“ wurde durch das Einvernehmen der Menschen zum Gebrauch des Geldes ermöglicht. In einer späteren Ausgabe des zweiten Bands nennt Locke Ungleichheit die Folge eines „stillschweigenden und freiwilligen Einvernehmens“. So viel zu Locke, dem Linken.

Doch wenn wir versucht sind, zur althergebrachten, herrschenden Sichtweise zurückzukehren, Locke sei ein Verfechter des Laissez-Faire-Kapitalismus gewesen, sollten wir zur Kenntnis nehmen, dass er immer wieder ein ums andere Mal darauf hinweist, dass seit der Erfindung des Geldes Gesellschaften rechtmäßig „die Besitztümer der Mitglieder ihrer Gesellschaften geregelt“ haben. Tatsächlich, Locke fordert, „jedermann, der erstmals irgendeiner Gesellschaft beitritt, übergibt und übereignet durch seinen Beitritt ebenso seinen aktuellen Besitz sowie jenen, den er erwerben wird.“ Ab dann wird sein Eigentum „welches zuvor frei war, durch die Gesetze der Gesellschaft geregelt.“

Vom Standpunkt der Verteilungsgerechtigkeit, bewirkt Lockes Eigentumsargumentation dadurch wenig. Noch um vieles weniger fördert er die Theorie des rechten Flügels zum Eigentumserwerb eines Menschen durch die Vermischung mit seiner Arbeit, als er dieses durch das Verbot der Verschwendung begrenzt. Schließlich wurde diese Begrenzung durch die Erfindung des Geldes aufgehoben und hat uns auf die Bedingungen unbegrenzter und ungleicher Eigentumsanhäufung zurückgeworfen. Doch diese Bedingung wurde mit dem Auftreten der bürgerlichen Gesellschaft überwunden, die der Regierung „Herrschaft (Sach-)“ über das ursprünglich durch Vermischung der Natur mit Arbeit geschaffene Eigentum durch die Individuen gewährt. Auch wen es keinerlei Hinweis darauf gibt, dass Locke es gern gesehen hätte, wenn diese Herrschaft genutzt würde, um eine Gleichheit beim Besitz zu verwirklichen, wie seine Zeitgenossen bevorzugte er eine Art Verpflichtung, Armut zu lindern, sowie viele andere Formen der Eigentumsumverteilung durch die Agenturtätigkeit des Staates, speziell durch dessen Macht, Steuern zu erheben. Andererseits, die den Regierungen zustehende Macht Eigentum umzuverteilen ist in Lockes Theorie nicht umfassender als die bereits bestehende, die die Parlamente zu Lockes Zeit bereits besaßen, die besteuern konnten was auch immer sie besteuern wollten. Da Locke uns daher genau dort stehen zu lassen scheint, wo wir gestartet waren – bei privatem Eigentum, dass durch den Staat reguliert oder entzogen werden kann – erhebt sich die Frage warum er sich entscheiden hat, das private Eigentum an erster Stelle zu diskutieren.

Solange die Argumentation zum Eigentum als Teil eines politischen Werks der Whigs aus den frühen 1680ern gesehen wird, dient sie verschiedenen bedeutenden Zwecken. Zu Bedenken ist, dass der gesamte erste Band, den jeder Leser als ein Musterbeispiel unerträglicher Länge empfinden wird, ein Gegenangriff auf die biblischen Argumente zu Gunsten des Absolutismus, die zuletzt von Sir Robert Filmer entwickelt wurden (1588 – 1653). Als bis klar wurde, dass Locke die Two Treatises beinahe ein ganzes Jahrzehnt früher als angenommen geschrieben hat, war es ein Mysterium, warum er so viel Aufmerksamkeit auf einen Fragwürdigen und längst verstorbenen Autor verschwendet hat. Doch Anfang der 1680er wurden Filmers Schriften von Unterstützern Charles II in Druck gegeben undhatten eine Wirkung, die alles andere als nebensächlich war. Sie wurden augenblicklich populär und führten während der Ausschließungs-Krise zur Festlegung der extremistischsten absolutistischen Position. Ein jeder Gegner des Absolutismus musste Filmer äußerst ernst nehmen. Es muss ebenfalls zugestanden werden, dass Filmer durch die Ausdehnung seiner Lehre auf gesellschaftsvertragliche Lehren zu deren logischer Untermauerung genau die Schwächen der liberalen Bestrebungen getroffen hat, die Locke formulierte. Mit den Worten eines der jüngsten Autoren: „Filmer, nicht Locke, erfand den Liberalismus8“ – und sei es nur geschehen, um ihn zu widerlegen.

Vor Locke wurden die meisten Sozialvertragstheorien – einschließlich derer von Thomas Hobbes, Hugo Grotius und Samuel Pufendorf – entwickelt, um den Absolutismus zu verteidigen. Filmers Geistesblitz bestand darin, den logischen Konflikt zwischen der Grundlage dieser Theorien, dem gesellschaftlichen Einvernehmen von Individuen, und den Vorgaben autoritärer Politik vorherzusehen. Er fragte sich zum Beispiel, warum auf Basis einer auf Einvernehmen beruhenden Regierungsform die Bevölkerung nicht die Freiheit haben sollte, die Gesellschaft zu verlassen und erneut frei zu sein9. „Warum genehmigt eine politische Theorie auf Vertragsbasis keine Anarchie?“

Die Sozialvertragslehre war eine Reaktion auf den um sich greifenden intellektuellen Skeptizismus, der Ende des 16. Jahrhunderts von Autoren wie Montaigne (1533-1592) in Fluss gebracht wurde und der sich während der 1618 beginnenden Religionskriege zunehmend an Ausprägung gewann. Dieser Skeptizismus stellte unser gesamtes Wissen über natürliche, religiöse und ethische Wahrheiten wegen der Vielfalt menschlicher Wahrnehmung und kulturgeprägter Glaubenssätze in Frage. Montaigne fragte bekanntlich: „Was für eine Wahrheit ist es, die von diesen Bergen begrenzt wird und liegt in der Welt dahinter etwa eine Lüge? 10“ Als Reaktion auf einen Skeptizismus, der sein Gebiet nicht verließ, haben Autoren wie Descartes (1596-1650), Grotius (1583-1645), Hobbes (1588-1679) und Pufendorf (1632-1694) angestrebt, das Wissen zu rekonstruieren – sei es aus der Natur heraus oder aus religiösen, ethischen oder politischen Normen – indem sie die Transzendierung kultureller Wechselfälle auf dem Grundstock wissenschaftlicher Prinzipien aufbauten. Im Falle Descartes bestand der ultimative, grundlegendste Grundstein, auf den man sich berufen konnte die eigene Existenz. Im Fall der politischen Philosophen bestand, ganz ähnlich (oder besser analog) in der Rechtmäßigkeit bei der Verfolgung persönlicher Interessen durch jeden Einzelnen, bereitgestellt und aufgebaut auf dem Status des „Naturrechts“, der sich in individuellen „Rechten“ manifestierte. Wie auch immer: Übelicherweise ging man davon aus, dass das Recht zur Verfolgung individueller Interessen die Schaffung eines absoluten und unabdingbaren politischen Souveräns, der die Bevölkerung vor der Gewalt und dem endemischen politischen Chaos des 17. Jahrhunderts definitiv beschützen konnte.

Eine Option Locke (1632-1704) zu verstehen besteht darin, ihn als Auslöser einer sanften Gegenreaktion gegen die Anti-Skeptische Bewegung zu betrachten, eine Reaktion der, während sie die Notwendigkeit akzeptierte, Prinzipien aufzudecken, die wiederum den Relativismus überwinden konnten, gleichzeitig der Gebrauch rationaler und naturrechtlicher Werkzeuge durch Descartes, Hobbes und Grotius unzureichend erschien. Locke war Sohn eines Anwalts und kleinen Gutsbesitzers, der im Bürgerkrieg für das Parlament gegen Charles I gekämpft hatte und wurde als Puritaner großgezogen. Er wurde in Oxford in aristotelischer Philosophie ausgebildet. Doch Locke’s Prägung durch diese empfangenen Wahrheiten mag in Oxford durchaus durch John Owen herausgefordert worden sein, einen Anwalt religiöser Toleranz, und durch Locke‘s Engagement in einem Kreis experimenteller Wissenschaftler. Warum auch immer, er wurde heftig vom Skeptizismus angezogen, was zum Beispiel in einem Aufsatz von 1660 seinen Widerhall fand: „Unsere Missbildung ist für andere Schönheit, unsere Grobheit für andere Zivilisation, und es gibt bei uns nichts ungehobeltes und unansehnliches, das nicht irgendwo anders Applaus und Anerkennung fände11“.

Anders als Descartes und Hobbes, die erkenntnistheoretischen Skeptizismus mit der Sicherheit der mathematischen Methode beantworteten, war Locke mehr vom Wissen auf empirischer Grundlage in der Art der Mediziner überzeugt. Keine angeborenen Ideen, die mathematisch überprüft wurden, können bei der Operation einer kranken Leber recht viel helfen. (Locke’s erfolgreiche Leistung bei einer solchen Operation hatte 1668 Shaftesburys Leben gerettet und deren persönliche und politische Allianz geschmiedet.) In seinem Werk, für das er erstmals bekannt wurde, sein „Versuch betreffend das menschliche Verständnis“ – der Hauptquelle der französischen Aufklärung des 18. Jahrhunderts – lehnte Locke angeborene Ideen zu Gunsten empirischer Beweise als Quelle von wissen ab, während er empirisch basiertes Wissen anerkannte und relativierende Schwierigkeiten aussortierte. Ganz ähnlich, zog sich Locke in seiner politischen Philosophie von der bei Grotius, Hobbes und Pufendorf gängigen Annahme zurück, Eigeninteresse wäre die Grundlage ethischer Verpflichtung und politischer Gesellschaft. Ohne das Eigeninteresse zu verdammen, reduzierte er dessen Bedeutung, zu Gunsten einer breiter anwendbaren politischen Fundamentierung, einer, die bei einem größeren Ausmaß relativistischen Skeptizismus bestehen konnte: Konsens.

Unterschwellig wirksam in Locke’s Erzählung, wie wir vom Naturzustand zu einer Geldwirtschaft, dann zu einer bürgerlichen Gesellschaft, weiter zu einer bestimmten Regierungsform und schlussendlich zum Grundrecht auf Revolution gelangen ist die Annahme, dass jeder einzelne Schritt ausschließlich mit und durch Konsens gegangen werden kann. Um sicherzugehen wurden alle post-skeptizistischen Theoretiker des Naturrechts unter dieser Annahme durchgesehen, als wäre dies ein Gedanke der Skeptiker selbst. Schlussendlich, nahm Montaigne selbst an, bloße unbestimmte Ablehnung werfe ebenso Zweifel bezüglich der Gültigkeit moralischer oder politischer Lehren ab, als wie einstimmiger Konsens bezüglich eines Vorschlags garantieren würde, er wäre folgerichtig. Seine Gegner, stetig auf der Suche nach Wahrheiten die universelle Zustimmung bestimmen können, nahmen eben diese Annahme mit an Bord. Daraus könnte sich erklären, warum Theoretiker des Naturrechts Bekräftigungen des Eigeninteresses mit der Konstruktion von Gesellschaftsverträgen kombiniert haben. Indem man das vorführt, sprich, die Erschaffung einer Souveränität muss einstimmigen Konsens erfordern, zeigt man nicht nur auf, dass der Souverän dem universellen Ziel der vermeintlich Übereinstimmenden – dem Eigeninteresse – dient; man verschafft dem Souverän zudem Legitimität durch die Zierde der Tatsache, dass seine Autorität auf Konsens gründet.

Es muss angemerkt werden, im Liberalismus des 20. Jahrhunderts wurde der Übergang vom Eigeninteresse auf den Konsens vollendet. Politische Theoretiker wie John Rawls und Ronald Dworkin haben keineswegs das Eigeninteresse verteidigt, sondern die individuelle Freiheit: Das Recht des Individuums, mit Grotius Worten, „unter den verschiedenen Möglichkeiten zu leben, eine besser als die andere, die auszuwählen, die ihm gefällt“12. Noch nicht einmal Robert Nozicks Libertarianismus empfiehlt unverschämt übersteigertes Eigeninteresse. Unter dem Strich ist der Liberalismus – sogar der libertäre Liberalismus – eine Lehre der rechtlichen Gleichheit. Eine jedes individuelle Eigeninteresse muss unabdingbar durch die gleichermaßen bedeutenden Interessen anderer begrenzt sein. Niemand hat irgendein Recht sich selbst und seine Existenz zu Lasten der Rechte anderer zu vergrößern. Sobald aber diese Grenze respektiert wird, gibt es keinen vernünftigen Grund mehr für die vorausliegende Annahme, die Eigeninteressen eines jeden würden perfekt erfüllt: Was die Interessen eines Menschen konstituiert, hängt von der Antwort auf die Frage ab, was genau ein gutes Leben konstituiert, und schlussendlich ist vorstellbar, dass die diese Antwort nicht jedem ermöglichen wird, solch ein Leben zu führen. (Aristoteles zum Beispiel hielt wohl die Erforschung ewiger Wahrheiten für unser höchstes Interesse, aber er nahm an, dass dies ein Leben im Müßiggang voraussetzen würde, unvereinbar mit einem Arbeits- oder Geschäftsleben.

Ein gutes Leben mag daher für die einen materiellen Überfluss bedeuten, den andere bereitzustellen gezwungen sind). Es entspricht nicht der Wahrheit, egal wie immer, Freiheit, wie auch immer definiert, als eine Qualität die automatisch zu gleichwertiger Verteilung führt, zu verkaufen. Mein Maß an Freiheit ist mit einem gleichem Maß Deiner Freiheit vereinbar, selbst wenn ich einen größeren Maßstab benötige – oder, wenn ich unreif bin und ohne ausreichende Kenntnis – einen kleineren nutze, um meinen Interessen gerecht zu werden. Während der Liberalismus uns all das gleichwertige Recht bereit stellt, selbst auszuwählen, welche Zwecke und Ziele wir mit unserem Besitz anstreben (die in nicht-libertären Systemen zur Gleichverteilung tendieren), kann er uns nicht notwendigerweise mit all den Fähigkeiten ausstatten, diese Zwecke und Ziele zu erreichen – damit meine ich unsere Eigeninteressen zu verwirklichen. Der Liberalismus, begründet in Locke’s grundsätzlicher Abwehr der Forderungen Filmers nach fundamentaler Ungleichheit politischer Macht, war und ist deutlich einfacher und angenehmer unter den Lauten Forderungen nach Freiheit als denen nach Anerkennung des individuellen Eigeninteresses zu sehen, welches die erste Generation der Sozialvertragstheoretiker erhoben haben.

Wie kommt Locke vom Eigeninteresse zum Konsens? Es ist einfach davon auszugehen, die Menschen würden nur dem zustimmen, was ihren Interessen nützt: In Locke’s Worten, „keinem vernünftigen Wesen kann unterstellt werden, es würde seine Lage in der Absicht verändern, in eine schlechtere zu geraten.“ Dergestalt wirkt Konsens, auch in Gesellschaftsvertragstheorien vor Locke, als Proxy für das Eigeninteresse: Bei Grotius, Hobbes und Pufendorf gewährte Konsens beides, den privaten Besitz ebenso wie die politische Autorität, wie sie womöglich dem Verhaftet sein in einer primitiven Eigennützigkeit im vorgesellschaftlichen Zustands entstiegen sein mögen. Setzen wir die vereinfachende Übereinstimmung von Eigeninteresse und Konsens voraus, wobei das Eigeninteresse als Heilmittel für den Skeptizismus gilt, – falls dies das universell akzeptierte moralische Fundament bildet – dann nimmt Konsens. Oder die universelle Akzeptanz selbst, die Aura fundamentaler Legitimität an.

Das kann erklären, wie einfach es für Locke war, die Deutung, politische Autorität wäre durch die ursprünglichen Vertragspartner „lediglich zu deren eigenem Besten“, mit der Deutung zu vereinen, „der Anfang politischer Gesellschaft hänge vom Konsens der Individuen ab“, die frei waren, „loszuziehen und andere Gemeinwesen mit anderen Regierungsformen zu begründen, so wie sie dachten es sei passend.“ Mit Sicherheit bedarf es einiger Argumente, bevor wir schlüssig zeigen können, dass was auch immer von jemandem für passend gehalten wird auch gut für ihn selbst ist. Doch hätte Locke eine Ungereimtheit zwischen Konsens und Eigeninteresse gesehen, dann hätte er die sauberste Lösung gegen Filmers Absolutismus zur Hand gehabt: Viel einfacher wäre es gewesen, statt eine verfassungsmäßige Regierung auf Basis der Einvernehmlichkeit und des Konsenses zu verteidigen, hätte Locke sich ganz einfach auf den Standpunkt stellen können, es wäre besser für die Bevölkerung unter einer repräsentativen Regierung und der Geltung des Gesetzes zu leben, als Angst, religiösen Konflikten und relativer Verarmung ausgesetzt zu sein, von denen Locke annahm, sie folgten aus dem Absolutismus. In den Kapiteln 40-44 des Band II präsentiert uns Locke ein Beispiel, wie so eine Argumentation aussehen könnte, indem er versucht zu zeigen, dass jedermann von der Einführung des Privateigentums profitiert. Doch dabei handelt es sich nur um eine weitere der Antworten Locke’s auf die „Streit- und Händelsüchtigen“ und deren Einwände gegen das Privateigentum und spielt daher keine weitere Rolle in Locke‘s Argumentation.

Locke hätte versuchen können die vorteilhaften Folgen seiner bevorzugten Regierungsform zu zeigen, so wie Grotius, Hobbes und Pufendorf erreichen wollten, ihre deutliche Bevorzugung des Absolutismus zu beweisen. Da aber auch diese Autoren die Übereinstimmung von Konsens und Eigeninteresse betrieben haben und da Locke’s Feindbild, Filmer, vorwiegend über die dem fürstlichen Prinzip innewohnende und dessen nach außen wirkende Rechtmäßigkeit an Stelle über dessen vorteilhafte Folgen argumentierte, hat Locke anscheinend keine Alternative gesehen, als diesen Behauptungen die dem individualistischen Autoritätsprinzip innewohnende Rechtmäßigkeit entgegenzuhalten, dabei für den Augenblick das liberale Denken in Richtung Lobpreisung einer Regierungsform auf Basis individuellen Einvernehmens zu lenken, ungeachtet möglicher vorteilhafter Konsequenzen.

Doch nicht nur Einvernehmen, sondern auch seine Vorbedingung, Gleichheit, tendieren dahin, zu einem Abschluss in Lockes Argumentation zu gelangen. Der Zusammenhang zwischen Einvernehmen und Gleichheit war bereits in den „Putney Debates13“ von 1647 deutlich sichtbar, als unterschiedliche Fraktionen in der parlamentarischen Armee die Natur der neuen Ordnung diskutierten, für die sie kämpften. Der Sprecher der Leveller, Colonel Thomas Rainborough, behauptete, jeder Mensch der als unter einer Regierung lebend betrachtet werden soll, muss sich zuerst durch seine eigene Zustimmung dieser Regierung unterordnen14“. Genau diese Meinung hätte Filmer als Anarchie bezeichnet. Wie also entkam Locke Filmers Beurteilung, wenn er Rainboroughs egalitäre Mindestanforderung bereits akzeptiert hatte?

Locke behauptet, dadurch dass wir auf ererbtem Land derer leben, welche sich ursprünglich vertraglich vereinigt und ihr Eigentum in die Gemeinschaft eingebracht hatten, wobei wir unausgesprochen unser Einvernehmen bekunden, uns unter die Regierungsform einzuordnen, die von dieser Gemeinschaft ausgewählt wurde. Fall die Nachfahren der ursprünglichen Vertragspartner den Wunsch hätten, „die Vorteile des Erbes ihrer Ahnen in Anspruch zu nehmen, hätten sie auch die gleichen Bedingungen zu akzeptieren, zu denen ihre Ahnen diese in Anspruch nehmen konnten und sich allen an derartigem Besitz hängenden Bedingungen unterzuordnen.“ Zum „Erhalt des Ertrags eines Stückes Boden gehört auch die Unterordnung unter die Regierung des Landes, zu dem dieses Stück Boden gehört.“ Auf diese Weise ist jedes Individuum legitim einer Regierung untergeordnet, ob es nun formal zugestimmt hat oder nicht. „Diese Macht die jedes Individuum der Gesellschaft übertragen hat, als es beitrat, kann den Individuen niemals zurückgegeben werden, so lange als die Gesellschaft besteht, sondern sie wird stets bei der Gemeinschaft verbleiben“, der die ursprünglichen Vertragspartner den Besitz zugeschlagen hatten. Unzufriedenheit einiger weniger Individuen mit ihrer Regierung gewährt kein Recht auf Revolution und selbst die Auslösung der Regierung zieht keine Auslösung der Gemeinschaft nach sich oder führt gar den Naturzustand wieder ein. Denn nur im Naturzustand bedürfen Beschränkungen individueller Freiheit der expliziten Zustimmung des Betroffenen. Deshalb wird lediglich die Zustimmung der Gemeinschaft als Ganzer und nicht die ihrer einzelnen Glieder benötigt, um administrative Beschränkungen unserer Freiheiten zu legitimieren. Der zuständige „Richter“ ob eine Regierung darin versagt, seine Aufgabe und ihre eigentlichen Ziele zu verfolgen und ob gegen sei rebelliert werden kann ist kein Individuum für sich sonder der gesamte „politische Körper“ (Wahlberechtigte Bevölkerung, Anmerkung des Übersetzers).

Um auf diesem Weg die anarchistischen Implikationen der Konsens-Theorie zu zerstreuen, blieb Locke nur der Rückgriff auf eine Reihe undurchsichtiger Annahmen: Aller Grund und Boden innerhalb eines bestimmten Landes war ursprünglich Privatbesitz von Leuten, die sich freiwillig vertraglich verpflichteten den Naturzustand zu verlassen. Dieser prähistorische Vertrag war so bedingungslos, dass behauptet werden kann, die Vertragspartner selbst hätten als neu gegründete Gemeinschaft ihren vorherigen Privatbesitz quasi selbst „annektiert“ und der Gemeinschaft zugeschlagen. Darüber hinaus sorgte der Vertrag dafür, dass dieses Band das Vermögen der Vertragspartner auf ewig an die Gemeinschaft gebunden hat. Die ursprüngliche Vorbedingung aller dieser einzelnen Schritte hin zum stillschweigenden Einvernehmen aller Individuen gegenüber der Regierung besteht in Lockes Konstruktion der anfänglichen Legitimität des Eigentums der Vertragspartner.

Unter diesem Aspekt erscheint Lockes Eigentumstheorie alles andere als witzlos. Nachdem TToG II Kapitel 5 erst einmal erklärt hat, wie Eigentum an sich entstehen kann – ohne den Rückgriff früherer Theoretiker auf ausdrückliche Verständigung zu kopieren – kann Locke das Eigentum nutzen, um damit die legitime Autorität der Gemeinschaft bis zum heutigen Tag durchgehend aufrechtzuerhalten und vermeidet auf diesem Weg jeden zustand von Anarchie. Wir werden sehen, wirkmächtige rhetorische Zwecke werden durch die Gründung von Legitimität für Regierungen auf „Eigentum“ ebenso gefördert. Am wichtigsten von allem aber ist: Locke entwickelt das Kriterium legitimer Revolution von der Eigentumsargumentation aus.

Um diese Ziele zu erreichen, verneint Locke erst einmal die Annahme, irgendjemand hätte „ein ursprüngliches Recht auf persönliche Herrschaft (Sach-, Gebrauch-, -sgebiet) unter Ausschluss des Rests der Menschheit“, bezüglich die Früchte und Kreaturen der Welt. Hier liegt die direkte Antwort auf Filmers alternative gegenüber dem Konsens als Basis für jede Form von Regierung: Die Vorstellung es existiere eine innewohnende väterliche Autorität bei Fürsten, die allesamt als Erben der Gewähr Gottes gegenüber Adam, dem Stammvater aller Menschen, über sämtliche Eigentumsrechte in der Welt verfügten. „Die erste Regierung in der Welt“, schrieb Filmer „war monarchisch und lag beim Vater allen Fleisches. Adam, der die Anordnung hatte, sich zu vermehren, die Erde zu bevölkern, sie sich zu unterwerfen, und dem Sach- und Gebrauchsherrschaft über alle Kreaturen dieser Welt gewährt war, war dadurch der Monarch der gesamten Welt. Keiner seiner Nachkommen hatte irgendein recht irgendetwas zu besitzen, außer durch seine Gewähr oder Erlaubnis, oder durch seine Nachfolge: Die Erde (verkündete der Psalmist) hatte er den Kindern der Menschheit gegeben: Das beweist, der Titel stammt von der Vaterschaft. Es gab niemals jemals so etwas wie eine unabhängige Vielzahl, die anfangs ein natürliches Recht auf Vergesellschaftung hatte: Dies ist lediglich Einbildung oder einer der zu vielen Phantasien dieser Tage, die sich selbst darin gefallen, den Meinungen von Philosophen und Poeten hinterherzulaufen, um eine solche originale Regierung zu entwickeln, als ob diese ihnen irgendeinen Anspruch auf Freiheit gewähren würde14.

Filmer setzt nicht nur die Autorität Adams über dessen Kinder mit der eines Königs über sein Volk gleich, sondern er entwickelt beide Arten Autorität aus der Schenkung Gottes an Adam in Form der Sach-, Gebrauchs-, und Gebietsherrschaft über die gesamte Welt. Adams Kinder leben auf dessen Landbesitz – was so ist, wenn sie irgendwo in der Welt leben – ausschließlich weil es diesem so gefällt. Adam, der universelle Vater, ist durch die Bedeutung dieser Position der universelle Landbesitzer und absolute Monarch.

Wie konnte Adams prähistorische Autorität in moderne politische Macht überführt werden? Filmer beantwortet das durch Übernahme einer Forderung, die er seinem Zeitgenossen John Selden (1585-1654) zuschreibt. „Mr. Selden lehrt uns in seinem Mare Clausum,“ schreibt Filmer, „dass Adam durch die Schenkung Gottes (Gen. I.28) zum generellen Herrn über alle Dinge, und nicht ohne eine derartige Herrschaft über sich selbst zu haben, wurde, was (ohne seine Gewähr) seine Kinder davon ausschloss. Durch Schenkung und Anerkennung, oder eine Art Zugeständnis (vor seinem Tod oder vor Hinterlassung irgendeines Erben, der ihm folgen könnte) erhielten seine Kinder ihre unterschiedlichen Gebiete als Recht dort Herrschaft auszuüben15. Auf diesem Weg kam die „natürliche und private Herrschaft Adams“ dazu, „Quelle aller Regentschaft und allen Eigentums „ zu werden. Während zum Beispiel Grotius „es so haben will, dass alle unsere Vorfahren, als allesamt freie Leute, eine Abtretung ihrer Macht an die Könige anerkannten,“ enthält Filmer „die andere Meinung,“ die, „unseren Vorfahren jegliche derartige Freiheit abspricht, aber die Macht der Könige von der ursprünglichen Herrschaft Adams ableitet.16“ (Hervorhebung des Ursprungs). Unter dem Strich: Zeitgenössische Monarchen haben ihre Autorität von Adam geerbt, der die gesamte Welt besaß. Jeder König nach Adam, bis zur Sintflut und ab da bis heute, verdient bedingungslosen Gehorsam auf der gleichen Basis, auf der jeder Vater den gehorsame seiner Familie einfordert: Könige und Väter sind Eigentümer des Besitzes, auf und von dem ihre Untergebenen und deren Familien leben.

Sehr viel von Lockes Erstem Band ist dem Nachweis geopfert, dass es keinerlei biblischen Beweis dafür gibt, dass Gott die Welt Adam allein geschenkt hat oder das zeitgenössische Könige (zu Locke’s Zeit) die Erben von Adams Vermächtnis sind. „Adam hatte weder durch das natürliche Recht der Vaterschaft, noch durch eine ausdrückliche Schenkung Gottes irgendeine solche Autorität über seine Kinder, oder gar eine absolute Herrschaft über die Welt“ wie durch Filmer behauptet wird.“ Selbst wenn er solche Autorität gehabt hätte, „wäre es unmöglich, dass die aktuellen Regenten auf der Welt heute irgendeinen Nutzen oder auch nur den leichtesten Schatten von Autorität aus dem ziehen könnten, was für die Quelle aller Macht gehalten wird, aus der angeblichen privaten Herrschaft und der väterlichen Rechtssprechungsbefugnis“, (Originalton). Locke musste daher in Band II seine eigene Begründung für die Ursprünge von Macht und Besitz konstruieren, um die Filmers zu ersetzen.

Denkt man wie Grotius – dem Ziel von Filmers Attacke – beschreibt Locke einen Naturzustand, in welchem Menschen, gleichen Standes in den Augen Gottes, frei von jeglicher „Unterordnung oder Unterwerfung“ untereinander sind. Doch an Stelle der Übertragung des Besitzes an Adam allein, gewährt Gott diesen an „alle gemeinsam“. Damit ist indes kein gemeinschaftlich zu verwaltender Besitz gemeint, sondern vielmehr, dass im Naturzustand jede Person das gleiche Recht zur freien Inbesitznahme (und damit privaten Verfügung) einzelner Teile des gemeinsamen Besitzes durch Bearbeiten hat und damit in Besitz nimmt, was auch immer er benötigt (zumindest so lange als er es nicht verderben lässt). Um einen „Schiedsrichter“ in eine geeignete Position zu bringen, um im Falle von Streitigkeiten über den Besitz zu entscheiden, gehen die Menschen (aus unerklärten Gründen) soweit, dass sie ihren Besitz an die Gemeinschaft abtreten, die sie durch einhelliges Einvernehmen geschaffen haben. Im Gegenzug wählt die Mehrheit in der Gemeinschaft eine Regierungsform aus, um die Gemeinschaft und die, die in ihr den Besitz erben, zum Gehorsam anzuhalten, bis die Regierung ihre Legitimation verliert.

Locke’s Vorschlag ist unübersehbar keineswegs ein Vorschlag um eine zutreffende Theorie der Besitzrechte vorzulegen, als vielmehr einer, um die politische Autorität zu beerdigen, die Filmer von seiner unzutreffenden Theorie her entwickelt. Abgesehen von Filmers Forderung, Gott habe die Welt an Adamübergeben und dadurch absolute Autorität für Könige geschaffen, kann man sich fragen, wozu Locke es dann nötig gehabt hätte, den Besitz überhaupt zu diskutieren, vor allem in einem politischen Werk, das das Recht auf Revolution bestätigen sollte. Locke’s Rückgriff auf unausgesprochene Zustimmung, um beides sicherzustellen, die Akzeptanz der Nutzung des Geldes ebenso wie den individuellen Gehorsam gegenüber den zeitgenössischen Regierungen, zeigt uns wie schwierig es war, Filmers Behauptung zu widerlegen, dass weder Eigentum noch die Regierung an sich als gesichert gelten könnten, als bis sie auf der Garantie einer absoluten Autorität gegründet wären. In einem sehr konkreten Sinn verfehlt Locke tatsächlich Filmers Herausforderung. Soweit es den Besitz selbst betrifft bewirkt Locke’s egalitärer Ausganspunkt, genau wie Filmer befürchtet hatte, unbeabsichtigt die Etablierung eines Impulses in Richtung von Gleichverteilungsforderungen betreffend Besitzrechte, die im 19. Jahrhundert in Sozialismus, Marxismus und Kommunismus gipfelten und im 20. Jahrhundert in einem egalitären Liberalismus. Bezüglich der Autorität von Regierungen, liefert uns der Gedanke, wir stimmten solcher Autorität bereits dadurch stillschweigend zu, indem wir lediglich auf dem Land leben, über das diese Autorität die Rechtsprechungsbefugnis behauptet, kein Stück mehr tatsächliche Freiheit als wir hätten, falls, wie Filmer es vorstellt, ein König faktisch Besitzer seines Königreichs wäre.

Allerdings war individuelle Freiheit für Locke nicht weniger nebensächlich für Locke’s politische Absichten als Verteilungsgleichheit. Die einzige Freiheit, zu deren Übertragung die Individuen im Zug der Zeit Lockes nicht zugestimmt haben, ist ihr Recht, als Gemeinschaft zu beurteilen, ob ihre Regierung rechtmäßige Ziele verfolgt. Indem er mit freien und gleichen Individuen beginnt, ist Locke in der Lage an die Entstehung staatlicher Macht eine jede Bedingung zu knüpfen, von der wir annehmen können, solche Individuen hätten sie übereinstimmend einer Regierung auferlegt. Diese Bedingung besteht, mit dem Begriff Locke’s, dass die Regierung das „Gemeinwohl“ zu verfolgen habe. Sobald diese Bedingung die Grundlage für zukünftige Revolutionen gegen tyrannische Regierungen gelegt hat, unternimmt es Locke, Filmer’s Befürchtungen bezüglich wirtschaftlicher und politischer Stabilität konsensualer Regierungen zu verscheuchen, indem er unausgesprochenes Einvernehmen nutzt, um materielle und politische Ungleichheit zu legitimieren.

Locke definiert nirgends genau, worin das Gemeinwohl besteht, geschweige denn was „Wohlstand, Fortschritt und Sicherheit der Gesellschaft erfordern“. Wir können lediglich sicher sein, dass Streitereien, Übergriffe und Rechtsverletzungen des Naturzustands gegen das öffentliche Wohl stark eingeschränkt werden. Locke ist bezüglich des Gegenteils zum „öffentlichen Wohl“ eindeutig mitteilsamer: „absolut willkürliche“ Regentschaft, die er als eine Regentschaft beschreit, die „unterscheidbare Interessen“ und „Erhebung der eigenen privaten Vorteile der Regenten“ über das „Gute für das Ganze“ – so wie im Fall der absoluten Monarchen, die „fähig sind, ihren eigenen Reichtum und ihre Macht zu vergrößern, indem sie sich von der Bevölkerung nehmen, was ihnen passend erscheint. Locke stellt einige spezielle Tatbestände dar, wie absolute Regierungen das öffentliche Wohl hintergehen, aber der Gehalt dessen Wohls bleibt mehrdeutig.

Setzen wir diese Mehrdeutigkeit voraus, ist es allzu einfach das öffentliche Wohl mit einer wörtlichen Interpretation der oft wiederholten Phrase Locke „Erhalt des Eigentums“ gleichzusetzen. „Der Erhalt des Eigentums ist der Zweck von Regierung, und damit Menschen einer Gesellschaft beitreten ist es notwendigerweise Voraussetzung und Anforderung, dass Menschen Eigentum besitzen, ohne welches von Ihnen der Verlust dessen angenommen werden müsste, weswegen sie in eine Gesellschaft eintraten, was eine zu große Absurdität für einen Menschen darstellen würde, um sie sich zu eigen zu machen.“ Da aber realer Besitz schon längst an die Gemeinschaft übertragen worden war, kann Locke nicht gemeint haben, der Zweck einer Regierung sei der Schutz des Besitzes, den Individuen im Naturzustand in Besitz genommen hatten. Daher ist es keine Überraschung, wenn Locke im nächsten Satz bestätigt, dass der von der Regierung zu beschützende Besitz aus „den Gütern, die die nach Recht der Gemeinschaft die Ihrigen sind“ besteht. Mit demselben Schlüssel schließt Locke die Reichweite des individuellen Besitzes ein, in Form der Besteuerung, solange diese auf „dem Einvernehmen der Mehrheit, erteilt entweder durch sie selbst oder durch von ihnen gewählten Repräsentanten“ beruht. Wenn Lockes verkündet, die Bevölkerung sollte Eigentum haben, muss er die Bevölkerung meinen, die als Gemeinschaft sich nach dem Gesetz richten, welches die Regierung erlässt, deren Form von der Mehrheit bestimmt wird. Das lässt nun das Gemeinwohl weiterhin undefiniert, solange die Kriterien, nach denen der Besitz der Bevölkerung geregelt wird nicht abgesprochen sind.

Es ist für Locke zweifellos in rhetorischem Sinne nützlich darlegen zu können, dass das Kriterium, ob eine Revolution gerechtfertigt ist, entweder darin besteht, ob die Regierung das „Eigentum“ erhält – ein Standard den wenige seiner angedachten Zuhörer bestritten hätten. Schließlich hat Locke ja klar gemacht, dass die Regierung jede Freiheit hat den Besitz eines jeden Individuums an sich zu nehmen oder zu regulieren, dessen Vorfahren es am Ende der Gemeinschaft angetragen hatten. Dasselbe gilt von Lockes Begriff der Freiheit. Er definiert manchmal „Eigentum“ tatsächlich als „Life, Liberty and Estate“ (Leben, Freiheit und Vermögen). Im selben Paragraphen kann er beides ausrechterhalten. Dass die Menschen der Gesellschaft ausschließlich beitreten „mit der Absicht eines jeden seine Freiheit sowie sein Eigentum besser zu erhalten“ und andererseits, dass, wenn „Menschen…einer Gesellschaft beitreten“ sie „die Gleichheit, Freiheit und exekutive Macht, die sie im Naturzustand hatten in die Hände der Gesellschaft abgeben, damit diese weiterhin durch die Legislative verwaltet werden, so wie es das Gemeinwohl erfordern sollte“.
Die Lösung dieses Paradoxons erfolgt auf der nächsten Seite: Die Macht der Regierung kann nicht „als weiterreichend angenommen werden, als das Gemeinwohl reicht“, so dass die Abgabe persönliche Freiheit diese bewahrt und die Übergabe persönlichen Besitzes an die Gemeinschaft diesen in gleichem Sinne schützt. Was Locke hier zu meinen scheint, besteht darin, dass das Gemeinwohl verlangt, die Freiheit und den Besitz, die wir unter der Herrschaft des Gesetzes innehaben, gesichert sein solle, im Gegensatz zum Naturzustand, indem das nicht der Fall ist. Wir tauschen unsichere Formen von Freiheit und Besitz gegen sichere Versionen ein. Denn Locke garantiert nirgends Sicherheit im Sinne von Verboten gegen Aufhebung individueller Freiheit oder Beschlagnahme individuellen Besitzes. Tatsächlich beauftragt er nur (1) die Regentschaft durch Gesetz, was dessen Auslegung und Exekution durch „aufrechte Richter“ und „festgeschriebene, bestehende Gesetze“ statt „spontaner, willkürlicher Dekrete“ und (2) unsere Zustimmung bei der Besteuerung, genau genommen das Einvernehmen der Mehrheit – genau wie eine durch Mehrheit berufene Regierung die Gesetze zur Regulierung von Besitz erlässt.

Locke kann unmöglich meinen die Verringerung die Verringerung individueller Freiheitsrechte und Besitzrechte zu verbieten, wie eine buchstäbliche Interpretation der Formel „Erhalt des Eigentums“ weiszumachen versucht, denn das würde jegliche Besteuerung und koordinierte Aktivität von Regierungshandeln unmöglich machen. Die Sicherheit an der wir uns in einer bürgerlichen Gesellschaft erfreuen, ist deshalb ausschließlich eine kollektive Sicherheit für unsere Freiheit und unseren Besitz. Die Freiheit zu jeglicher Betätigung und zum Besitz von Gütern die wir hatten, wie unsicher auch immer, als Individuen im Naturzustand wurde ausgetauscht, durch den Übergang in die Gesellschaft, um unter Gesetzen zu leben die nicht einfach par ordre du Mufti und ohne Mitteilung verändert werden und die „keinen anderen Zweck beinhalten, als Frieden, Sicherheit und das öffentliche Wohl der Bevölkerung“. Noch einmal, Locke hat versäumt uns über die Bedeutung letzteren Satzes aufzuklären.
Das sollte indes nicht überraschen, setzt man Lockes Slalom zwischen Eigeninteresse und Konsens voraus. Eigeninteresse ist, wie das „Gemeinwohl“ oder das „Öffentliche Interesse“ von Natur aus eine substantielle Idee: Bestimmter Inhalt wird erst dann damit verbunden, wenn wir die Frage beantwortet habe, was ein gutes Leben ausmacht. Konsens, im Gegensatz dazu, ist eine formelle Idee: Er signalisiert die Validierung, egal welcher Vorschlag gemacht wurde. Im Falle Locke’s bestehen die zustimmenden Autoritäten aus Individuen im Naturzustand. Wozu auch immer sie Einvernehmen erzielen, es ist aus sich selbst heraus legitim. Statt sich nachher lange mit der Frage der Natur des Guten aufzuhalten, hatte der Liberalismus nach Locke die Tendenz sich damit zu plagen, wie man Menschen deren gleichwertige Autorität garantieren könne, sich selbst für das zu entscheiden was gut sein könnte.

Wenn Locke zum Beispiel in den Kapiteln 40-44 darlegt, wie partikulare Vorteile durch Inbesitznahme oder durch Übergabe an die bürgerliche Gesellschaft entstehen, liefert er substantielle Gründe für seine Schlussfolgerungen. Wenn er davon spricht, wie Menschen übereinstimmen oder sich vertraglich binden (wie in § 45), sorgt er für formelle Gründe. Die substantiellen Vorteile die er anscheinend im Auge hat, entsprechen dem Typus weltlicher Vorteile die bereits von früheren Gesellschaftsvertragstheoretikern wie Hobbes genannt wurden, die in ihren klaren Zugeständnissen zu Frieden und Fortschritt ausdrücklich wurden. In seinem „Brief betreffend die Toleranz“ hat Locke eine scharfe Unterscheidung zwischen „bürgerlichen Interessen“, um die sich Regierungen legitimer Weise zu kümmern haben und den spirituellen Angelegenheiten, aus denen sie sich heraushalten sollten. Locke definiert bürgerliche Interessen als „Leben, Freiheit, Gesundheit, körperliche Unversehrtheit, und den Besitz äußerlicher Dinge, wie Geld, Land, Häuser, Möbel, und Ählichem18.“ Durch die Befassung mit diesen Gütern, und vor allem mit dem gesellschaftlichen Frieden, teilte Locke die substantiellen Zusagen – die weltliche Definition von Interessen – seiner unmittelbaren Vorläufer und die von Shaftesbury.

Die anhaltende Bedeutung der Two Treatises beruht, mag sein Locke selbst verweigert sich darin, bei weitem und weithin, auf derartigen Voraussetzungen. Noch deutlicher, er erhebt das formelle Prinzip individuellen Einvernehmens auf eine Position der Überlegenheit die sie noch dreihundert Jahre später behält. Die Ironie der Geschichte: Er tut das mit der Absicht das ausdrückliche, individuelle Einvernehmen zu einem nichtigen Akt zu machen indem er den Weg eines gegenseitigen Schweigens als Zustimmung einschlägt. Was bleibt ist „das öffentliche Interesse“, eingebracht durch die ursprünglichen Vertragspartner in den vorzeitlichen Gesellschaftsvertrag, dessen Verletzung das Recht auf Revolution gewährleistet. Vielleicht denkt Locke, sie müsse wegen des inhärenten Konflikts zwischen einem derart substantiellen Kriterium und dem Einvernehmen legitimiert sein. Wie auch immer, er verfehlt drin, klar zu machen, worin das Kriterium besteht. Folgerichtig liefert das ein weit weniger bekanntes Erbstück Lockes als es das Prinzip des Einvernehmens war. Unter demselben Zeichen, verbleiben moderne Aufrufe zu Gunsten des öffentlichen Interesses ziemlich vage, doch in der Anwendung scheinen sie unverändert Verbesserungen entweder von „äußerlichen Dingen“ oder bei Lockes anderen „bürgerlichen Interessen“ – Leben, Gesundheit und natürlich Freiheit zu betreffen. Was verschwunden ist, ist die Fähigkeit zu diskutieren, ob diese Interessen tatsächlich, die Summe allen guten Lebens ausmachen. Der Grund für diese Lücke mag in der Tatsache bestehen, dass der Ort um derart substantielle Auswüchse zu diskutieren durch die Konflikte betreffend die materiellen Ressourcen eingenommen wurde, die eine gleichwertige Freiheit für alle ermöglichen, mittels derer jeder von uns „für uns selbst auswählen kann“, was gut ist.

Zu unterstellen, Locke habe sich einen ähnlichen Kontext vorgenommen, wie ihn die revisionistischen Scholastiker bevorzugten, bedeutet die Tatsache zu übersehen, dass Locke seinen Kontext an allererster Stelle zunächst eigens konstruiert hat. Die größte Bedeutung der klar früheren Datierung der Treatises mag ganz einfach darin liegen, dass durch die Antwort auf Filmer im Kontext der frühen 1680er Jahre Locke versehentlich das substantielle Kriterium des „öffentlichen Wohls“ eines jeden bestimmten Inhalts beraubt hat, denn er ertappte sich selbst dabei, es auf den Fundamenten eines Gesellschaftsvertrags zu rechtfertigen. Ironischer Weise, hat er geschrieben, als Volkssouveränität kein Problem mehr war, hätte er womöglich genau das hervorbringen können, was frühere Interpreten als seine Absicht betrachteten: Eine Verteidigung der aktuellen Folgen der Revolution für das Leben des Volkes.
Fußnoten:
1Jeffrey Friedman, Herausgeber, der Critical Review: An Interdisciplinary Journal, ein Magazin für politische Theorie, vierteljährlich aufgelegt, in New Haven, Connecticut
https://de.wikipedia.org/wiki/Critical_Review
http://www.criticalreview.com/crf/
2https://de.wikipedia.org/wiki/Levellers
3https://de.wikipedia.org/wiki/Diggers
4eine Behauptung die aus dem Text der Two Tracts weder explizit noch implizit hervorgeht. Er verteidigt lediglich die Oberhoheit der Regierung auch äußerliche und unwesentliche Fragen der Religionsausübung nach eigenem Ermessen zu regeln, um die übergeordneten Ziele der Gesamtgesellschaft sicherzustellen: Religion geht niemals über Grundrechte.
5https://de.wikipedia.org/wiki/Vertrag_von_Dover
6 A Letter from a Person of Quality to his Friend in the Country,” quoted in Richard Ashcroft, revolutionary Politics and Locke’s Two Treatises of Government (Princeton, 1986), p. 188

7Woran sich jetzt in 2017 nichts geändert hat, im Gegenteil. Sie hat sich verschärft.
8 David Wooton, “Introduction” to idem, ed. Political Writings of John Locke (New York, 1993), p. 15
9 Peter Laslett, ed. Patriarcha and other works of Sir Robert Filmer (Oxford, 1949), p. 273.
10Michel de Montaigne, Essays quoted in Richard Tuck, “The ‘modern’ theory of natural law”, in Anthony Pagden, ed. The Language of Political Theory in early Modern Europe (Cambridge, 1987), p. 110.
11Locke, Two Tracts on Government, ed. Philip Abrams (Cambridge, 1967), p. 146.
12 Grotius quoted in Tuck, p. 116
13https://en.wikipedia.org/wiki/Putney_Debates
14 Rainborough quoted in Thomas A. Horne, Property rights and Poverty: Political argument in Britain, 1605 – 1834 (Chapel Hill, 1990) p. 23.

15Laslett, ed. Pp. 187-188
16Ibid. pp.63-64
17 Ibid. p. 71

18John Locke, A Letter Concerning Toleration, ed. Patrick Romanell (Indianapolis, 1955), p. 17

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Introduction by Jeffrey Friedman TToG

Two Treatises of Government

Introduction

by Jeffrey Friedman*

It used to be easy to pigeonhole the Two Treatises of Government. Everyone from conservatives to Marxists agreed that John Locke’s political theory was a foundation stone of individualistic liberalism that furthered the interests of private property. This is still the conventional view about Locke and, therefore, about the Constitution and the political culture of the United States, on which Locke exercised such a great influence.

In several respects, as we shall see, the Two Treatises directly contradict this view. What explains its persistence is in part that the theory of property presented in the Treatises was interpreted in the light of an incorrect dating of when Locke wrote them. They were published in 1689, the year after England’s „Glorious“ or „Bloodless“ Revolution, which replaced the Stuart King, James II, with his daughter, Mary, and her Dutch husband, William of Orange. The Revolution decisively shifted the center of power to­ward the propertied in Parliament. Locke’s declaration on the first page of his Preface to the Two Treatises that his work provided a justification for the Revolution suggested to generations of historians that Locke not only published but wrote the Treatises after the new order had been established, so as to defend it.

In 1960, however, it was discovered that the Treatises were actually written eight or nine years before being published (the precise date is still in dispute). Instead of being an apologist for a completed and, to modern eyes, rather conservative revolution, Locke now emerged as a subversive agitating for a rebellion whose conservative out­come could not yet be known. The earlier dating of the Treatises puts Locke in the company less of the moneyed great than of radical egalitarians many of whom were holdovers from the civil wars and experiments in republicanism that had occurred between 1640 and 1660. These radicals congregated, it is true, around Locke’s patron, the first Earl of Shaftesbury, and few in England were as moneyed or as great as he. Nonetheless, Shaftesbury was the Leader of what became virtually a mass political party, the Whigs, whose appeal was largely to urban artisans and opponents of the aristocracy, and whose opinions and rhetoric reminded their Tory opponents, at least, of the excesses of Cromwell, the Levellers, and such radical egalitarians as the Diggers.

Shaftesbury had at one point been Lord Chancellor ­ the highest appointed official in the land. But after 1673 he went into increasingly pronounced opposition to the policies of the Restoration Stuarts, Charles II and then James II, being implicated in an assassination scheme in 1683 and a conspiracy to usurp the throne through armed Rebellion in 1685. Locke, who was not only a man of letters but Shaftesbury’s physician and propagandist, seems to have followed Shaftesbury into these treacherous waters, and für long periods had to live abroad so as to avoid jail or worse in England.

What was it that drove Shaftesbury and Locke to these extremes? Locke had, before meeting Shaftesbury, been anything but an advocate of toleration and constitutionalism. In his Two Tracts on Government (1661), for instance, he defended the then-standard view that government must impose religious conformity to prevent society from disintegrating into warring religious factions. By the 1670s Locke had reversed himself and shared with Shaftesbury a fear that exactly the religious orthodoxy Locke had previously advocated was about to be imposed on England with the exception that the orthodox religion was to be Roman Catholic, not Protestant. Conceivably Shaftesbury, whose wealth came largely from his successful participation in the burgeoning commercial economy, had influenced Locke to see the prosperity of the great success story of the day, Holland – the seventeenth-century version of contemporary Japan – as flowing from its toleration is, slightly democratic government Locke’s Essay Concerning Toleration (1667) heavily emphasized the peace and prosperity toleration brought, a theme that is still evident in his more famous Letter Concerning Toleration of 1685.

In any event, Shaftesbury and presumably Locke suspected that secret provisions of the 1670 “Treaty of Dover” threatened England with the evils the Wars of Religion had taught Protestants to fear: Royal absolutism and the religion that was thought inevitably to depend on and lead to it, Catholicism. They believed that in the treaty, Charles II had promised to convert to Catholicism in exchange for subsidies from Louis XIV that might free Charles of the need to ask Parliament for money – the perennial source of royal weakness and parliamentary power. Through a Catholic alliance with France, Charles might gain the ability to govern England without consulting the representatives of the people in Parliament. Suspicions along these lines were not alleviated by Charles’s war against Protestant Holland or his accumulation of a standing army that might crush resistance to his authority.

Among the broader populace, perfidy by the king himself was difficult to contemplate. Rather than suspect Charles of plotting to impose Catholic absolutism, by the end of the 1670s many in the public at large were ready to believe in a „Popish Plot“ to murder Charles so that his Brother James, Duke of York, who clearly was Catholic, would inherit the throne. The 1680s thus began with the Exclusion Crisis, which saw the Whigs in Parliament attempt to bar James from the throne. It is now accepted that at least the First Treatise was written to defend this effort, which was stymied in 1681 by Charles’s refusal to call further Parliaments. Like Charles I, whose attempt at „personal rule“ had led to the Civil War of the 1640s, Charles II seemed bent on governing without a legislature.

The Whigs‘ concerns were expressed in an anonymous tract that charged that there was a conspiracy to „declare the government absolute and arbitrary; to allow monarchy, as well as episcopacy, to be jure divino, and not to be bounded or limited by any human laws1.“ The pamphlet in which these words appeared was publicly burned in 1675 and the House of Lords began seeking out its author. Three days later, Locke hurriedly departed on an un­scheduled, three-year-long trip abroad. It is from actions such as this, which suggest Locke’s deep involvement in resistance politics, that a new understanding of Locke’s views has been constructed to replace the old view of Locke as an apologist for privilege. If Locke associated with democrats, scholars now reason, then he, too, must have been a democrat. If he was not a conservative, then he must have been a radical. If he was a revolutionary, perhaps he was even a proto-socialist.

Just as the older view’s assimilation of the Treatises to their (incorrect) historical context depended crucially on the role of private property in Locke’s theory, so does the new view. In this respect both theories are probably the result of imposing nineteenth- and twentieth-century preoccupations on seventeenth-century politics. The debate over distributive justice that polarizes our politics makes it difficult to contemplate dispassionately a theory that seems to rest so heavily on private property. Thus, to those on the left, the earlier view of Locke made him a relic of bourgeois hegemony; to those in the liberal center, Locke was an embarrassing reminder of early liberals‘ naivete about capitalism; and to many on the right, Locke became the inspiration for a classical liberal revival. Locke’s property theory was either attacked as reactionary, bypassed in favor of his defenses of toleration and popular sovereignty, or made the object of libertarian veneration.

Now that the old picture of Locke has been overturned, so has the old understanding of Locke’s theory of property. The brief „Lockean proviso“, which holds – Or is seen as holding – that individuals in the state of nature could appropriate property only so long as „there was still enough, and as good left“ for others [Two Treatises if Government, p. 189], has, in the hands of some scholars, become the opening wedge for reinterpreting Locke as a critic of private property. For, they ask, does not this proviso suggest that, after all of God’s bounty has been privately appropriated, the result should be a distribution that leaves nobody worse off than anyone else?
This is as good a question as any with which to begin a more balanced assessment of the „new“ Locke. We should notice, first of all, that despite suggesting Locke’s involvement with „radical“ politics, the historical setting of the early 1680s is hardly conducive to the new view of his property theory. If anything, the ghosts of Civil War radicalism stirred up by Whig agitation would have made people fear for their property rights if Shaftesbury’s forces should triumph; why Locke would fan such fears by grounding Whig political theory on a radical theory of property is far from clear.

When Locke wrote the Treatises he was participating in an increasingly desperate political struggle to establish the right of the people either to exert some control over their government, or to replace an unresponsive government with a new one. Any adequate understanding of the Two Treatises should show how Locke’s property argument contributed to this project. The distribution of property was not itself at issue and cannot, unless linked convincingly to the larger political battle, be assumed to provide the context in which Locke’s discussion was framed.

If we try to free ourselves of contemporary preoccupations, the Lockean proviso hardly comes across as a clarion call for property redistribution. It is, instead, a rejoinder to a possible objection, raised on the previous page of the Second Treatise, to Locke’s claim that in the state of nature one owns whatever property one mixes one’s Labor with. If this is all that is necessary to establish one’s property rights, Locke writes, then it might be wondered whether „any one may engross as much as he will“ [p. 188], such that some people would come to own a great deal of property while others were left with little. Far from emphasizing the importance of such questions of distributive justice, Locke labels them „Quarrels or Contentions about Property“ [ibid.]. He disposes of this particular quarrel by banning not inequality, but waste. Since „nothing was made by God for Man to spoil or destroy,“ private appropriation should be limited to the amount one can use „before it spoils“ [ibid.]. „Exceeding of the bounds of [one’s] just Property“ does not consist in „the largeness of one’s Possession, but the perishing of anything uselessly in it“ [p. 200].

This injunction against spoilage makes it „impossible“ in the state of nature „for any Man, this way, to entrench upon the right of another, or acquire, to himself, a Property, to the Prejudice of his Neighbor, who would still have room, for as good, and as large a Possession (after the other had taken out his) as before it was appropriated“ [p. 191]. Thus, the „Lockean proviso“ only grudgingly averts inequalities of distribution: Locke does not prohibit inequality per se, but that result is indirectly achieved through his ban on acquiring more property than one can use before it spoils.

Locke withdraws even this oblique concession to the „Quarrelsome and Contentious“ [p. 190] once the invention of money allows people to store up more than they can immediately use without their accumulated wealth spoiling. A „disproportionate and unequal Possession of the Earth“ is made possible by the „consent“ embodied in people’s use of money [p. 202]. In a later edition of the Second Treatise, Locke calls inequality a matter of „tacit and voluntary consent.“ So much for Locke, the Leftist.

Yet if we are tempted to revert to the previously dominant view that Locke was an apologist for laissez-faire capitalism, we should note that he repeatedly mentions that ever since the invention of money, communities have legally „regulated the Properties of the private Men of their Society“ [p. 198]. Indeed, Locke maintains, „every Man, when he, at first, incorporates himself into any Commonwealth, he, by his uniting himself thereunto, annexed also, and submits to the Community those Possessions, which he has, or shall acquire,“ after which his property, „which was before free,“ is now „to be regulated by the Laws of the Society“ [p. 258].

From the standpoint of distributive justice, then, Locke’s property argument accomplishes little. No sooner does he advance the „right-wing“ theory of property appropriation by mixing one’s Labor with nature than he Limits it with the prohibition against spoilage; then this Limitation is undone by the invention of money, returning us to a condition of unlimited and unequal property accumulation. But this condition is overturned upon the advent of civil society, which gives government „Dominion“ [ibid.] over the private property originally appropriated by the individuals who mixed their Labor with it. Although there is no evidence that Locke favored using this dominion to create equality of possessions, like his contemporaries he did favor some form of compulsory poor relief and many other forms of property redistribution through the agency of the state, particularly through its power to tax. On the other hand, the power to redistribute property accorded governments by Locke’s theory is no greater than that already possessed by the parliaments of Locke’s day, which could tax whatever they chose to tax. Locke thus seems to leave us just where we started – with private property that can be taken or regulated by the state-raising the question of why he chose to discuss private property in the first place.

Seen as part of a Whig political tract of tl1e early 1680s, however, the property argument serves several important purposes. Consider that the entire First Treatise is, as any reader will find demonstrated at intolerable length, a rebuttal of biblical arguments for absolutism made by the late Sir Robert Filmer (1588-1653). Until it became clear that Locke wrote the Treatises nearly a decade before they were published, it was something of a mystery why he had devoted so much attention to an obscure and long-dead pamphleteer. But in the early 1680s Filmer’s pamphlets, rushed into print by supporters of King Charles II, had an impact that was anything but minor. They were immediately popular and came to define the extreme absolutist position during the Exclusion Crisis. Any opponent of absolutism had to take Filmer seriously. And it must be ad­ mitted that by extending social-contract doctrines to their logical conclusions, Filmer hit on key weaknesses in the liberal tendencies Locke articulated. In the words of one recent Writer „Filmer, not Locke, invented liberalism2“ – if only in order to refute it.

Prior to Locke, most social contract theories – including these of Thomas Hobbes, Hugo Grotius, and Samuel Pufendorf – had been designed to defend absolutism.

Filmer’s genius was to anticipate the logical conflict between the consensual basis of these theories and their authoritarian policy recommendations. For instance, he wondered why, if the basis of government is agreement, people should not be free to leave civil society „when they please, and be free again3.“ Why doesn’t a political theory based on contract sanction anarchy?

Social contractarianism was a reaction to the pervasive intellectual skepticism that had been fueled, at the end of the sixteenth century, by such writers as Montaigne (1533-1592), and that took on added salience during the Wars of Religion that began in 1618. This skepticism questioned our knowledge of natural, religious, and ethical truths because of the variability in human perceptions and culturally generated beliefs. Montaigne famously asked „what truth is that, which these mountains bound, and is a lie in the world beyond4?“ In a reaction against skepticism that retained its premises, such writers as; Descartes (1596-1650), Grotius (1583-1645), Hobbes (1588-1679), and Pufendorf (1632-1694) sought to reconstruct knowledge – whether of nature or of religious, ethical, and political norms – by appealing to bedrock, scientific principles that transcended cultural vicissitudes. In Descartes‘ case the ultimate ground of appeal was the certainty of one’s own existence; in the case of the political philosophers, the starting point was, similarly, the legitimacy of pursuing one’s self-interest, which was given the status of „natural law“ and which issued in individual „rights.“ Usually, however, the pursuit of self-interest was thought to require the creation of an absolute and, therefore, undisputed political sovereign that could spare people from the violence and political disorder endemic to the seventeenth century.

One way to understand Locke (1632-1704) is as launching a mild counter-reaction against the anti-skeptical movement, a reaction that, while accepting the need to discover principles that could overcome relativism, was dissatisfied with the use of rationalist and natural-law devices by the likes of Descartes, Hobbes, and Grotius. Locke was born to a lawyer and small landowner who had fought for Parliament against Charles I in the Civil War, and was brought up as a Puritan. He was educated at Oxford in traditional Aristotelian philosophy. But Locke’s attachment to these received truths may well have been challenged at Oxford by John Owen, an advocate of religious toleration, and by Locke’s participation there in a circle of experimental scientists. For whatever reason, he was strongly drawn to skepticism, echoing Montaigne in an aperçu of 1660, for example: „Our deformity is others‘ beauty, our rudeness others‘ civility, and there is nothing so uncouth and unhandsome to us which doth not some­ where or other find applause and approbation5.“

Unlike Descartes and Hobbes, however, who answered epistemological skepticism with the certainties of the mathematical method, Locke was much taken with empirical knowledge of the sort physicians rely on. No innate ideas proven by mathematical deduction can be of much help in deciding how to operate on a diseased liver. (Locke’s successful performance of such an operation in 1668 saved Shaftesbury’s life and cemented their personal and political alliance.) In the book for which Locke first became famous, his Essay Concerning Human Understanding (1689) – the fountainhead of the eighteenth-century French Enlightenment – Locke rejected innate ideas in favor of empirical evidence as the source of knowledge, while acknowledging and sorting out the relativistic difficulties of even empirical knowledge. In his political philosophy, similarly, Locke retreated from the assumption, common to Grotius, Hobbes, and Pufendorf, that self-interest was the basis of ethical obligation and political society. Without abandoning self-interest, Locke de-emphasized it in favor of a political foundation of even broader applicability, one that was consistent with a greater degree of relativistic skepticism: consent.

Implicit in Locke’s narrative of how we get from the state of nature to a money economy, then to the creation of civil society, then to a specific form of government, and finally to the right to revolution, is the assumption that each step can be legitimated only by consent. To be sure, the writings of the post-skeptical natural-law theorists are shot through with this assumption, as is the thought of the skeptics themselves. After all, Montaigne assumed that mere disagreement somehow cast doubt on the validity of moral or political doctrines, as if unanimous consent to a proposition guarantees that it is true. His opponents, by searching for truths that could command universal agreement, took the same assumption on board. This may explain why natural-law theorists combined appeals to self-interest with stories of social contracts. In demonstrating that, say, the creation of a sovereign authority must have commanded unanimous consent, one not only shows that the sovereign serves the universally valid goal of the putative consenters – self-interest; one also confers legitimacy on the sovereign by virtue of the fact that his authority was established consensually.

In twentieth-century liberalism, it should be noted, the transition from self-interest to consent has been completed. Such political and legal theorists as John Rawls and Ronald Dworkin defend not self-interest, but individual freedom: The individual’s right, in the words of Grotius, to „choose what he pleases“ from among the „several ways of living, some better than others6.“ Even Robert Nozick’s libertarianism does not recommend unabashed self-interest. After all, liberalism – even libertarian liberalism – is a doctrine of equal rights; any one individual’s self-interest must be limited by the equally important interests of others. Nobody has the right to aggrandize himself at the expense of another’s rights. But if this limitation is respected, there is no reason to assume a priori that everyone’s self-interest can be well served: What constitutes one’s interests depends on the answer to the question of what constitutes a good life, and it is at least conceivable that the answer will not allow everyone to lead such a life. (Aristotle, for example, arguably held that the contemplation of eternal truths constitutes our highest interest, but he assumed that this required a life of leisure that is incompatible with labor or commerce. A good life for some may therefore depend on the material abundance others are compelled to provide.)

This is not true, however, of freedom, which, however defined, is a quality that lends itself to being divided up equally. My measure of freedom is compatible with an equal measure of yours, even though might need a larger measure – or, if I’m immature and use it unwisely, a smaller one – to fulfill my interests. While liberalism affords us all the equal right to choose what ends to pursue with our property (which in non libertarian liberalism tends to be distributed equally), it cannot necessarily afford us all the ability to attain those ends – i.e., to achieve our self-interest liberalism, having been founded in Locke’s rejection of Filmer’s claim for fundamental inequalities in political power, has been much more comfortable with egalitarian appeals to freedom than with the appeals to self-interest made by the first generation of social-contract theorists.

How did Locke move from self-interest to consent? It is easy to assume that people will only consent to what serves their interests: in Locke’s words, „no rational Creature can be supposed to change his condition with an intention to be worse“ [p. 264]. Thus, even in social contract theories prior to Locke, consent operated as a proxy for self-interest: In Grotius, Hobbes, and Pufendorf, consent sanctioned both the private property and the political authority that eventually emerged from the primitive self-interestedness of the presocial state. Given the easy identification of self-interest and consent, if self-interest is the remedy for skepticism – if it is the universally accepted moral fundamental-then consent, or universal acceptance itself, takes on the aura of fundamental legitimacy as well.

This can be seen in how easily Locke equates the view that political authority was instituted by the original contractors „only for their own good“ [p. 252] with the view, that „the beginning of “Politic Society depends upon the consent of the Individuals“ [p. 245], who are free to „go and make distinct Commonwealths and other Governments as they thought fit“ [p. 254]. Surely some argument is required before we conclude that whatever one thinks fit is what is, in fact, for one’s own good? But had Locke seen a junction between consent and interest, he might have realized the cleanest solution to Filmerian absolutism: Rather than defend constitutional government on the grounds that it accords with consent, Locke might simply have maintained that it is better for people to live under representative government and the rule of law than to be subjected to the fear, religious conflict, and relative impoverishment that Locke seems to have believed follow from absolutism. In sections 40-44 of the Second Treatise, Locke gives us a model of what such an argument might have looked like when he tries to show that everyone benefits from the introduction of private property. But this is only another of Locke’s responses to the „Quarrelsome and Contentious“ objections against private property, and therefore plays no further role in Locke’s argument.

Locke could have attempted to demonstrate the beneficial consequences of the form of government he favored, just as Grotius, Hobbes, and Pufendorf sought to prove the desirability of absolutism. But since these authors, too, cultivated the equation of consent and interest, and since Locke’s opponent, Filmer, argued primarily from the intrinsic justice of princely authority rather than from its beneficial effects, Locke appears to have seen no alternative but to uphold the intrinsic justice of individual authority, momentously steering subsequent liberal thought toward prizing government by individual consent, regardless of its beneficial consequences.

Not only consent but its presupposition, equality, tends to become an end in itself in Locke’s argument. The connection between consent and equality was already evident in the Putney Debates of 1647, when factions in the Parliamentarian army disputed the nature of the new order they were fighting for. The Leveller spokesman, Colonel Thomas Rainborough, argued that „every man that is to live under a government ought first by his own consent to put himself under that government7.“ This is precisely the sentiment Filmer charged would sanction anarchy. How does Locke escape Filmer’s charge, having already accepted Rainborough’s egalitarian imperative?

Locke contends that by living on land that is inherited from those who originally contracted together; and who „annexed“ their property to the community, we tacitly consent to subject ourselves to the government chosen by that community. If the descendants of the original contractors wish to „enjoy the inheritance of their Ancestors, they must take it on the same terms their Ancestors had it, and submit to all the Conditions annexed to such a Possession“ [p. 219]. There is „always annexed to the Enjoyment of Land a submission to the Government of the Country of which that Land is a part“ [p. 218]. Thus, each individual is legitimately subjected to government even when he or she does not formally consent to it „The Power that every individual gave the Society, when he entered into it, can never revert to the Individuals again, so long as the Society lasts, but will always remain in the Community“ to which the original contractors property was annexed p. 357]. The dissatisfaction of a few individuals with their government does not warrant a revolution, and even the dissolution of a government by revolution does not entail the dissolution of the community and a return to the state of nature. Yet only in the natural state must restrictions on one’s freedom be sanctioned by one’s explicit consent. Therefore, only the direct consent of the community as a whole, not that of its individual components, is needed to legitimate governmental restrictions on our freedom. The judge of whether a government is failing to pursue its proper end and may be rebelled against is not the individual, but „the Body of the People“ [ibid.].

To thus defuse the anarchistic implications of consent theory, Locke has had to rely on a number of dubious assumptions: that all the land in a given country was, in fact, originally the private property of people who freely contracted to leave the state of nature; that this prehistoric contract was so unconditional that it can be said to have „annexed“ the contractors‘ property to the newly formed community; and that the contract also contained provisions that bound the contractors‘ estates to the community in perpetuity. The prerequisite for all of these steps toward individuals‘ tacit consent to government is Locke’s establishment of the initial legitimacy of the contractors‘ property.

Now Locke’s theory of property may not seem so pointless. Once chapter V. of the Second Treatise explains how private property can emerge – without imitating the earlier theorists’ recourse to explicit agreements, whose plausibility Filmer criticized-Locke is able to use private property to transmit the authority of the community to the present day and so avoid anarchy. Important rhetorical purposes, as we shall see, are also served by grounding the legitimacy of government in „property.“ And most important of all, Locke derives the criterion of revolution from the property argument.

To achieve these purposes, Locke first denies the notion that anybody „has originally a private Dominion, exclusive of the rest of Mankind,“ in the fruits and beasts of the world [p. 185]. This is a direct reply to Filmer’s alternative to consent as the basis for government the notion that a paternal authority resides in kings, who are heirs of God’s grant of property rights in the world to the father of all humanity, Adam. „The first government in the world,“ Filmer writes, was monarchical, in the father of all flesh.

Adam being commanded to multiply, and people the earth, and to subdue it, and having dominion, given him over all creatures, was thereby the monarch of the whole world; none of his posterity had any right to possess anything, but by his grant or permission, or by succession from him: the earth (saith the Psalmist), hath he given to the children of men: Which shows, the title comes from the fatherhood. There never was any such thing as an independent multitude, who at first had a natural right to a community: This is but a fiction, or fancy of too many these days, who please themselves in running after the opinions of philosophers and poets, to find out such an original of government, as might promise them some title to liberty8.

Filmer not only equates the authority of Adam over his children with that of a king over his people, but he derives both types of authority from God’s gift of dominion over the world to Adam. His children live on Adam’s property ­ that is, they live anywhere in the world – only at his pleasure. Adam, the universal father, is by virtue of that position the universal Landlord and absolute Monarch.

How is Adam’s prehistoric authority transformed into modern political power? Filmer answers by endorsing a claim he attributes to his contemporary, John Selden (1585-1654). „Mr. Selden teacheth us in his Mare Clausum,“ Filmer writes, „that Adam ‚by donation from God,‘ Genesis I.28, ‚was made the general Lord of all things, not without such a private dominion to himself, as (without his grant) did exclude his children. And by donation and assignation, or some kind of cession (before he was dead or left any heir to succeed him) his children had their distinct territories by right of private dominion9.‘ „Thus, „the Natural and private dominion of Adam“ is „the fountain of all government and propriety.“So while Grotius, for instance, „will have it that our forefathers, being all free, made an assignment of their power to Kings,“ Filmer endorses „the other opinion,“ which „denies any such general freedom to our forefathers, but derives the power of Kings from the original dominion of Adam10″ emphasis in original). In sum, contemporary monarchs have inherited their authority from Adam, who owned the world.

Every King after Adam, down to the Flood and then to the present, deserves unconditional obedience on the same basis by which every father commands the obedience of his family: Kings and fathers own the property on which their subjects and families live.

Much of Locke’s First Treatise is devoted to showing that there is no biblical evidence that God donated the world to Adam or that contemporary kings are the inheritors of Adam’s legacy. According to Locke, “Adam had not either by natural Right of Fatherhood, or by positive Donation from God, any such Authority over his Children, nor Dominion over the World as is pretended“ by Filmer [p. 165]; and even if he had such authority, „it is impossible that the Rulers now on Earth, should make any benefit, or derive any of the least shadow of Authority from that, which is held to be the Fountain of all Power, Adam’s Private Dominion and Paternal jurisdiction“ [pp. 165-166, emphasis in original]. Locke must then, in the Second Treatise, propose his own account of the origins of government and property to replace Filmer’s.

Following Grotius – Filmer’s target – Locke describes a state of nature in which human beings, equal in the eyes of God, are free from „Subordination or Subjection“ to one another [p. 167]. Rather than giving the world to Adam alone, God gave ownership rights to these equals „in common“ [p. 185]. This does not mean collective ownership; rather, each person in the state of nature is equally free to use Labor to attach his ownership of „his own Person“ [ibid.] to pieces of the common stock, thereby appropriating whatever property he needs (as long as it does not spoil). To place an „umpire“ in a position to adjudicate disputes over property, people (for unexplained reasons) go so far as to annex their property to the community they form by unanimous consent, and in turn the majority in the community selects a form of government that the community, and those who inherit its property, are bound to obey until the government sacrifices its legitimacy Locke’s purpose is, evidently, not so much to propose.

The correct theory of property rights as to deny the political authority Filmer derived from his incorrect theory. Absent Filmer’s claim that God gave the world to Adam and hence unlimited authority to kings, one may doubt whether Locke would have needed to discuss property at all in a political tract aimed at establishing a right of revolution. Locke’s resort to tacit consent, to secure both the acceptance of money and individual obedience to contemporary governments, shows how difficult it was to refute Filmer’s charge that neither property nor government could be secure unless they rested on a grant of absolute authority. In a very real sense, in fact, Locke does not meet Filmer’s challenge. As far as property itself is concerned, Locke’s egalitarian starring point did, as Filmer feared, unintentionally establish a momentum toward equal claim rights to property that culminated in socialism in the nineteenth century and egalitarian liberalism in the twentieth. As for the authority of government, the idea that we tacitly consent to such authority merely by living on property over which it claims jurisdiction gives us no more real freedom than we would have if, as Filmer held, the monarch literally owns his kingdom.

But individual freedom was no less than distributive equality, peripheral to Locke’s political purpose. The only freedom individuals have not tacitly consented to part with, by the time Locke is through, is their right, as a community, to judge whether their government is pursuing its legitimate purpose. By starting with free and equal individuals, Locke is able to bind into the origin of state power what­ ever condition we can assume such individuals would have consented to impose on government. This condition is, in Locke’s terms, that the government pursues the „common good.“ Once this condition establishes the basis for future revolutions against tyrannical governments, Locke tries to dismiss Filmer’s concerns about the economic and political stability of consensual politics by using tacit consent to legitimize material and political inequalities.

Locke never defines precisely what the public good is, save what „the good, prosperity and safety of the Society shall require“ [p. 264]. We can be certain only that the controversies and injuries experienced in the state of nature detracted from the public good. Locke is slightly more forthcoming about the opposite of the public good: „absolute Arbitrary“ rule [p. 269], which he describes as rule that serves a „distinct interest,“ elevating the rulers‘ „own private advantage“ above „the good of the whole“ [p. 278] – as in the case of absolute monarchs, who „will be apt to increase their own Riches and Power by taking what they think fit from the People“ [p. 274]. Locke does provide several specific instances of how absolutist government violates the public good, but the content of these good remains ambiguous.

Given this ambiguity, it is all too easy to equate the public good with a literal interpretation of Locke’s oft-repeated phrase, „the preservation of property.“ „The preservation of Property being the end of Government, and that for which Men enter into Society, it necessarily supposes and requires, that the People should have Property, without which they must be supposed to lose that by entering into Society, which was the end for which they entered into it, too gross an absurdity for any Man to own“ [p. 273]. But since real property has long since been „annexed“ to the community, Locke cannot mean that the purpose of government is to preserve the property individuals appropriate in the state of nature. Not surprisingly, then, Locke’s next sentence affirms that the property government protects consists in „the goods, which by the Law of the Community are theirs“ [ibid.]. By the same token, Locke endorses the seizure of individuals’ real property, in the form of taxation, as long as this receives „the Consent of the Majority, giving it either by themselves, or their Representatives chosen by them“ [p. 275]. When Locke says that „the people should have property,“ he must mean the people considered as a community obedient to the laws laid down by the government whose form was chosen by the majority. This continues to leave the public good undefined, however, since the criteria by which the people’s property is to be regulated, not discussed.

Undoubtedly it is useful rhetorically for Locke to be able to say that the criterion of whether revolution is justified is whether government is preserving „property“ – a Standard few in his intended audience would have quarreled with. Yet Locke has already made it clear that the government is free to take or regulate the real property held by any individual, whose ancestors, after all, „annexed“ it to the community. The same is true of Locke’s use of the term „liberty.“ (He sometimes defines „property“ in fact as „Life, Liberty and Estate“ [p. 229].) In the same paragraph he can maintain both that people enter society only „with an intention in everyone the better to preserve himself his Liberty and Property,“ and, on the other hand, that when „Men … enter into Society“ they „give up the Equality, Liberty, and Executive Power they had in the State of Nature, into the hands of Society, to be so far disposed of by the Legislative, as the good of the Society shall require“ [p. 264].

The solution to this paradox is given on the next page:

The power of government cannot „be supposed to extend farther than the common good,“ such that giving up one’s liberty preserves it and annexing one’s property to the community protects it in the same sense. What Locke seems to mean here is that the common good demands that the liberty and property we possess under the rule of law be secure, unlike that in the state of nature. We trade insecure forms of liberty and property for safer versions. Yet Locke nowhere guarantees security in the sense of prohibitions against the abrogation of individual liberty or the seizure of individuals‘ property. Rather, he mandates only (1) the rule of law, which means the promulgation by „up­right judges“ of „established standing laws“ rather than „ex­temporary decrees,“ and (2) our consent to taxation, which means the consent of the majority – just as majority-sanctioned government makes laws regulating property. Locke cannot mean to prohibit the diminution of individual liberty or property rights, as a literal interpretation of „the preservation of property“ would suggest, for that would make taxation and the other coercive activities of government impossible. The security we receive in civil society, then, is only collectively the security of our liberty and property. The freedom of action and possession of goods we had, however insecurely, as individuals in the state of nature is exchanged, with the transition to society, for living under laws that do not change peremptorily or without notice and are „directed to no other end, but the Peace, Safety, and public good of the People“ [ibid.]. Once again, Locke fails to inform us about the meaning of the latter phrase.

Perhaps this should not be surprising, given Locke’s oscillation between self-interest and consent. Self-interest is, like the „common good“ or the „public interest,“ inherently a substantive idea: Specific content is attached to it, depending on our answer to the question of what makes for a good life. Consent, by contrast, is a formal idea: It marks the approval of whatever proposition has been mooted. In Locke’s case, the consenting authorities are the individuals in a state of nature; whatever they agree to is, ipso facto, legitimate. Rather than concerning itself with the nature of the good, post-Lockean liberalism has tended to worry about guaranteeing people the equal authority to decide for themselves what is good.

When Locke argues, for instance in sections 40-44, that particular benefits flow from private appropriation or from the transition to civil society, he is providing substantive reasons to favor his conclusions; when he speaks of people consenting or contracting (e.g., section 45), he is providing formal reasons. The substantive benefits he seems to have in mind are the types of worldly advantage that had been cited by earlier social contractarians like Hobbes, who were explicit in their commitments to peace and prosperity. In his Letter Concerning Toleration Locke makes a sharp distinction between the „civil interests“ in which governments are legitimately concerned and the spiritual affairs with which they should be uninvolved. Locke defines civil interests as „life, liberty, health, and indolence of body; and the possession of outward things, such as money, lands, houses, furniture, and the like11.“ In being concerned for these goods, and most of all for civil peace, Locke shared the substantive commitments – the worldly definition of interests – of his immediate predecessors, and of Shaftesbury.

The lasting importance of the Two Treatises, though, may be that in them Locke refuses, by and large, to argue from such premises. Rather; he elevates the formal principle of individual consent to a position of superiority it retains three hundred years later. Ironically, he does so only in order to render individual consent nugatory by way of its „tacit“ mutation; what remains is „the public interest“ inserted by the original consenters into the primordial social contract, the violation of which warrants revolution. Perhaps because of the inherent conflict between such a substantive criterion and the consent Locke thinks must legitimize it, however, he fails to specify what the criterion consists in. Consequently it has been a much less prominent legacy from Locke than has been the principle of consent. By the same token, modern appeals to the public interest remain rather vague, but in operation they seem invariably to concern improvements in either „outward things“ or in Locke’s other „civil interests'“ – life, health, and of course liberty. What has vanished is the ability to discuss whether these interests are, in fact, the sum total of the good life; the reason for this lacuna may be the fact that the place for disputing such substantive issues has been taken up by conflicts over the material resources that can enhance the equal liberty of each of us to „choose for ourselves“ what is good.

To assume that Locke faced a similar context, as the revisionist scholars tend to do, means overlooking the fact that Locke created this context in the first place. The greatest significance of the earlier dating of the Treatises may be simply that, in replying to Filmer in the context of the early 1680s, Locke inadvertently emptied the substantive criterion of the public good of any determinate content, because he found himself justifying it on the grounds of a social contract. Ironically, had he written when popular sovereignty was no longer at issue, he might have produced precisely what earlier interpreters assumed was his intention: A defense of the actual consequences of the Revolution for the lives of the people.

*Jeffrey Friedman is the editor of Critical Review: An Interdisciplinary Journal, a political theory quarterly published in New Haven, CT.

©1994 The Legal Classics Library, Division of Gryphon Editions, P.O. Box 6003, Delran, New Jersey 08075. All rights reserved. Printed in the United States of America

NOTES

1. A Letter from a Person of Quality to his Friend in the Country,” quoted in Richard Ashcroft, revolutionary Politics and Locke’s Two Treatises of Government (Princeton, 1986), p. 188
2. David Wooten, “Introduction” to idem, ed. Political Writings of John Locke (New York, 1993), p. 15
3. Peter Laslett, ed. Patriarcha and other works of Sir Robert Filmer (Oxford, 1949), p. 273.
4. Michel de Montaigne, Essays quoted in Richard Tuck, “The ‘modern’ theory of natural law”, in Anthony Pagden, ed. The Language of Political Theory in early Modern Europe (Cambridge, 1987), p. 110.
5. Locke, Two Tracts on Government, ed. Philip Abrams (Cambridge, 1967), p. 146.
6. Grotius quoted in Tuck, p. 116
7. Rainborough quoted in Thomas A. Horne, Property rights and Poverty: Political argument in Britain, 1605 – 1834 (Chapel Hill, 1990) p. 23.
8. Laslett, ed. Pp. 187-188
9. Ibid. pp.63-64
10. Ibid. p. 71
11. John Locke, A Letter Concerning Toleration, ed. Patrick Romanell (Indianapolis, 1955), p. 17

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Introduction / Einführung by Jeffrey Friedman TToG

Two Treatises of Government

Introduction / Einführung

by Jeffrey Friedman*

It used to be easy to pigeonhole the Two Treatises of Government. Everyone from conservatives to Marxists agreed that John Locke’s political theory was a foundation stone of individualistic liberalism that furthered the interests of private property. This is still the conventional view about Locke and, therefore, about the Constitution and the political culture of the United States, on which Locke exercised such a great influence.

Es war lange Zeit so bequem die “Two Treatises of Government” in eine Schublade zu stecken. Ein jeder, vom Konservativen bis zum Marxisten glaubte übereinstimmend an die Legende von der Grundsteinlegung eines individualistischen Liberalismus durch John Lockes politische Theorie, welche die Interessen des „Privateigentums“ gefördert habe. Darin besteht nach wie vor die konventionelle Sichtweise auf Locke, und eben genau deshalb auf die Verfassung und die politische Kultur der Vereinigten Staaten, auf die Locke’s Ideen eine derart große Wirkung hatten.

In several respects, as we shall see, the Two Treatises directly contradict this view. What explains its persistence is in part that the theory of property presented in the Treatises was interpreted in the light of an incorrect dating of when Locke wrote them. They were published in 1689, the year after England’s „Glorious“ or „Bloodless“ Revolution, which replaced the Stuart King, James II, with his daughter, Mary, and her Dutch husband, William of Orange. The Revolution decisively shifted the center of power to­ward the propertied in Parliament. Locke’s declaration on the first page of his Preface to the Two Treatises that his work provided a justification for the Revolution suggested to generations of historians that Locke not only published but wrote the Treatises after the new order had been established, so as to defend it.

Unter verschiedenen Aspekten, wir werden das betrachten, widersprechen die Two Treatises dieser Sicht unmittelbar. Die Erklärung für ihre hartnäckige Durchsetzungsfähigkeit liegt zum Teil darin begründet, dass die in den Treatises vorgestellte Eigentumstheorie im Licht einer zeitlichen Fehleinordnung ihrer Entstehung interpretiert wurde. Veröffentlicht wurden sie 1689, im Jahr nach der „Glorious“ oder „unblutigen Revolution“ in England, durch die der Stuartkönig James II durch seine Tochter Mary und deren Gemahl Wilhelm von Oranien ersetzt wurde. Diese Revolution verschob den Machtschwerpunkt definitiv in Richtung der Besitzbürger im Parlament. Lockes eigene Erklärung auf der ersten Seite seines Vorworts zu den Two Treatises, sein Werk enthalte die Rechtfertigung dieser Revolution verführte Generationen von Historikern zu der Annahme, Locke habe die Treatises nicht nur nach Etablierung der neuen Ordnung publiziert, sondern auch geschrieben, um selbige zu verteidigen.

In 1960, however, it was discovered that the Treatises were actually written eight or nine years before being published (the precise date is still in dispute). Instead of being an apologist for a completed and, to modern eyes, rather conservative revolution, Locke now emerged as a subversive agitating for a rebellion whose conservative out­come could not yet be known. The earlier dating of the Treatises puts Locke in the company less of the moneyed great than of radical egalitarians many of whom were holdovers from the civil wars and experiments in republicanism that had occurred between 1640 and 1660. These radicals congregated, it is true, around Locke’s patron, the first Earl of Shaftesbury, and few in England were as moneyed or as great as he. Nonetheless, Shaftesbury was the Leader of what became virtually a mass political party, the Whigs, whose appeal was largely to urban artisans and opponents of the aristocracy, and whose opinions and rhetoric reminded their Tory opponents, at least, of the excesses of Cromwell, the Levellers, and such radical egalitarians as the Diggers.

Wie auch immer. 1960 wurde entdeckt, dass die Treatises tatsächlich Acht oder Neun Jahre vor der Veröffentlichung geschrieben worden waren (das genaue Datum ist noch immer Gegenstand der Diskussion). Statt des Apologeten einer erfolgreich abgeschlossenen und, nach heutigen Maßstäben, durchaus konservativen Revolution, entpuppt sich Locke nun als subversiver Agitator einer Rebellion deren konservativer Ausgang noch nicht fest stehen konnte. Die frühere Datierung bringt Locke deutlich weniger in die Gesellschaft weniger äußerst Wohlhabender als in die radikaler Egalitärer, von denen viele Überlebende der Bürgerkriege und der republikanischen Experimente zwischen 1640 und 1660 waren. Diese Radikalen versammelten sich, das entspricht den Tatsachen, um Lockes Dienstherrn, den ersten Earl of Shaftesbury, und nur wenige in England waren derart vermögend oder bedeutend wie er. Ohne jeden Zweifel war Shaftesbury der führende Kopf einer Bewegung, die praktisch zu einer politischen Massenpartei wurde, den Whigs, deren Ansprache sich überwiegend an die städtischen Handwerker und Gegner der Aristokratie wandte und deren Ansichten und Rhetorik die gegnerischen Torys mindestens an die Exzesse Cromwells, die Leveller und derart Radikale wie die Diggers, erninnerte.

Shaftesbury had at one point been Lord Chancellor ­ the highest appointed official in the land. But after 1673 he went into increasingly pronounced opposition to the policies of the Restoration Stuarts, Charles II and then James II, being implicated in an assassination scheme in 1683 and a conspiracy to usurp the throne through armed Rebellion in 1685. Locke, who was not only a man of letters but Shaftesbury’s physician and propagandist, seems to have followed Shaftesbury into these treacherous waters, and für long periods had to live abroad so as to avoid jail or worse in England.

Shaftesbury hatte es an einem bestimmten Punkt bis zum Lordkanzler gebracht – der höchsten offiziell anerkannten Position des ganzen Landes. Doch nach 1673 wurde er zunehmend deutlicher zum Gegner der restaurativen Politik der Stuarts, zunächst Charles II und anschließend James II, schließlich wurde er 1683 mit einem Mordszenario und einer Verschwörung zur Usurpation des Throns durch eine bewaffnete Rebellion 1685 in Verbindung gebracht. Locke, der nicht nur ein Mann des geschriebenen Wortes, sondern auch Shaftesburys Arzt und Propagandist war, erweckte den Anschein, jenem in diese tückischen Gewässer zu folgen und musste lange Zeit außerhalb Englands leben um Gefängnis oder Schlimmeres zu vermeiden.

What was it that drove Shaftesbury and Locke to these extremes? Locke had, before meeting Shaftesbury, been anything but an advocate of toleration and constitutionalism. In his Two Tracts on Government (1661), for instance, he defended the then-standard view that government must impose religious conformity to prevent society from disintegrating into warring religious factions. By the 1670s Locke had reversed himself and shared with Shaftesbury a fear that exactly the religious orthodoxy Locke had previously advocated was about to be imposed on England with the exception that the orthodox religion was to be Roman Catholic, not Protestant. Conceivably Shaftesbury, whose wealth came largely from his successful participation in the burgeoning commercial economy, had influenced Locke to see the prosperity of the great success story of the day, Holland – the seventeenth-century version of contemporary Japan – as flowing from its toleration is, slightly democratic government Locke’s Essay Concerning Toleration (1667) heavily emphasized the peace and prosperity toleration brought, a theme that is still evident in his more famous Letter Concerning Toleration of 1685.

Was aber hat Shaftesbury und Locke zu diesen Extremen getrieben? Locke war, bevor er auf Shaftesbury traf, alles andere als ein Anwalt für Toleranz und Verfassungsmäßigkeit. In seinen Two Tracts on Goverment (1661) verteidigte er zum Beispiel die Mainstream-Sichtweise, dass eine Regierung religiöse Konformität vorschreiben muss, um gesellschaftliche Auflösung durch sich bekämpfende religiöse Gruppen zu verhindern4. 1670 hatte sich Locke selbst revidiert und teilte mit Shaftesbury die Befürchtung, dass genau die religiöse Orthodoxie, die Locke kurz zuvor angeklagt hatte, dabei war in ganz England zur verbindlichen Vorschrift zu werden – wobei der Ausnahmezustand darin bestand, dass die orthodoxe Religion die der Katholiken werden sollte, nicht die der Protestanten. Man darf den Schluss ziehen, Shaftesbury, dessen Vermögen weitgehend von seinen erfolgreichen Investitionen in die bürgerlichen Wirtschaftsstrukturen herrührte, habe Locke dahingehen beeinflusst, den Fortschritt des damaligen Tiger-Staats Holland, eine Art Japan der damaligen Zeit, als Ausfluss dessen toleranter, weitgehend demokratischer Regierungsform zu betrachten. Lockes „Essay Concerning Toleration (1667)“ stellte Frieden und fortschreitenden Wohlstand, den diese Toleranz einbrachte, jubelnd heraus. Ein Thema das ihn in den besser bekannten „Letter of Toleration“ von 1685 noch deutlich beherrschte.

In any event, Shaftesbury and presumably Locke suspected that secret provisions of the 1670 “Treaty of Dover” threatened England with the evils the Wars of Religion had taught Protestants to fear: Royal absolutism and the religion that was thought inevitably to depend on and lead to it, Catholicism. They believed that in the treaty, Charles II had promised to convert to Catholicism in exchange for subsidies from Louis XIV that might free Charles of the need to ask Parliament for money – the perennial source of royal weakness and parliamentary power. Through a Catholic alliance with France, Charles might gain the ability to govern England without consulting the representatives of the people in Parliament. Suspicions along these lines were not alleviated by Charles’s war against Protestant Holland or his accumulation of a standing army that might crush resistance to his authority.

Bei allen Gegebenheiten, hatten Shaftesbury und Locke den Verdacht, die geheimen Vereinbarungen des Vertrags von Dover5 (1670) bedrohten England mit dem Elend und den Nachteilen der Religionskriege, die die Protestanten das Fürchten gelehrt hatten: Königlicher Absolutismus und die Religion, die man als unvermeidbar davon abhängig und dazu führend betrachtete, der Katholizismus. Sie glaubten, Charles II habe sich im Vertrag verpflichtet, zum Katholizismus überzutreten und erhielte dafür Subventionen von Ludwig XIV., die ihn von der Notwendigkeit befreiten, das Parlament um Geldmittel zu bitten – die unendliche Quelle königlicher Schwäche und parlamentarische Macht. Durch eine katholische Allianz würde Charles II die Fähigkeit erlangen, England ohne Abstimmung mit den Repräsentanten der Bevölkerung im Parlament zu regieren. Diese Verdachtsmomente wurden kaum durch Charles II Krieg gegen das protestantische Holland oder seinen Aufbau eines stehenden Heeres vermindert, der ihm ermöglichte jeden Widerstand gegen seine Autorität zu brechen.

Among the broader populace, perfidy by the king himself was difficult to contemplate. Rather than suspect Charles of plotting to impose Catholic absolutism, by the end of the 1670s many in the public at large were ready to believe in a „Popish Plot“ to murder Charles so that his Brother James, Duke of York, who clearly was Catholic, would inherit the throne. The 1680s thus began with the Exclusion Crisis, which saw the Whigs in Parliament attempt to bar James from the throne. It is now accepted that at least the First Treatise was written to defend this effort, which was stymied in 1681 by Charles’s refusal to call further Parliaments. Like Charles I, whose attempt at „personal rule“ had led to the Civil War of the 1640s, Charles II seemed bent on governing without a legislature.

Die breite Mehrheit der Bevölkerung konnte sich einen Verrat durch den König selbst gar nicht vorstellen. Oder gar Charles II zu verdächtigen, er wolle den katholischen Absolutismus einführen. Im Gegenteil, Ende der 1670er Jahre waren sehr viele empfänglich für das Gerücht, an eine „papistische Verschwörung“ zu glauben, die Charles II umzubringen und seinen Bruder James, Duke of York, einen bekennenden Katholiken als Erbberechtigen auf den Thron zu bringen. So begannen die 1680 mit der „Ausschließungs-Krise“, in der die Whigs im Parlament mit dem Versuch auftraten, James vom Thron fernzuhalten. Mittlerweile ist allgemein anerkannt, dass wenigstens Band I der Two Treatises geschrieben wurde, um diese Bemühungen zu rechtfertigen, die 1681 durch Charles Weigerung gestört wurden, weitere Parlamente einzuberufen. Genau wie Charles I, dessen Versuch der direkten persönlichen Herrschaft zum Bürgerkrieg von 1640 geführt hatte, schien Charles II auf Regentschaft ohne rechtmäßigen Gesetzgeber abzuzielen.

The Whigs‘ concerns were expressed in an anonymous tract that charged that there was a conspiracy to „declare the government absolute and arbitrary; to allow monarchy, as well as episcopacy, to be jure divino, and not to be bounded or limited by any human laws1.“ The pamphlet in which these words appeared was publicly burned in 1675 and the House of Lords began seeking out its author. Three days later, Locke hurriedly departed on an un­scheduled, three-year-long trip abroad. It is from actions such as this, which suggest Locke’s deep involvement in resistance politics, that a new understanding of Locke’s views has been constructed to replace the old view of Locke as an apologist for privilege. If Locke associated with democrats, scholars now reason, then he, too, must have been a democrat. If he was not a conservative, then he must have been a radical. If he was a revolutionary, perhaps he was even a proto-socialist.

Die Befürchtungen der Whigs kamen in einem Traktat zum Ausdruck, welches die Klage einer Verschwörung erhob, „die Regentschaft für absolut und willkürlich zu erklären; der Monarchie wie dem Episkopat die Legitimität „jure divino“ zuzusprechen und durch keinerlei menschliche Gesetze Gebunden oder beschränkt zu sein6.“ Das Schriftstück, in dem diese Worte auftauchten, wurde 1675 öffentlich verbrannt und das Oberhaus begann nach dessen Urheber zu forschen. Drei Tage später entfleuchte John Locke eiligst durch eine unvorhergesehene dreijährige Reise. Derlei Handlungen und Aktivitäten legen Lockes tiefe Verstrickungen Widerstandspolitik nahe und dieses neue Verständnis hat damit begonnen, die alte Sicht Lockes als Verteidiger von Hierarchie und Privilegierung zu ersetzen. Wenn Locke mit Demokraten im Bund stand, dann erkennen Adepten heute an, dass er auch ein Demokrat war. Wenn er kein konservativer war, dann muss er ein Radikaler gewesen sein. Wenn er ein revolutionär war, war er womöglich ein Proto-Sozialist.

Just as the older view’s assimilation of the Treatises to their (incorrect) historical context depended crucially on the role of private property in Locke’s theory, so does the new view. In this respect both theories are probably the result of imposing nineteenth- and twentieth-century preoccupations on seventeenth-century politics. The debate over distributive justice that polarizes our politics makes it difficult to contemplate dispassionately a theory that seems to rest so heavily on private property. Thus, to those on the left, the earlier view of Locke made him a relic of bourgeois hegemony; to those in the liberal center, Locke was an embarrassing reminder of early liberals‘ naivete about capitalism; and to many on the right, Locke became the inspiration for a classical liberal revival. Locke’s property theory was either attacked as reactionary, bypassed in favor of his defenses of toleration and popular sovereignty, or made the object of libertarian veneration.

Genau wie die älteren Sichtweisen der Verinnerlichung der Two Treatises in ihrem falschen historischen Kontext unabdingbar von der Rolle des „privaten Eigentums“ in Lockes Theorie abhängen, so gilt das für die neue Sichtweise gleichermaßen. Diesbezüglich sind beide Interpretationen womöglich das Ergebnis der Projektion von Problemstellungen des 19. und 20. Jahrhunderts auf politische Lösungsansätze des 17. Jahrhunderts. Die Debatte zur Verteilungsgerechtigkeit7 die unsere Politik (1986!) polarisiert erschwert es ungemein, eine Theorie, die derart schwerwiegend an den Begriff „Privateigentum“ gekettet ist, mit kühlem Kopf und zu betrachten. Denn, für die auf der linken Seite, verdreht die frühe Sicht Locke zu einem Relikt bourgeoiser Vorherrschaft, für die in der liberalen Mitte, war Locke der peinliche Erinnerungspunkt an die Naivität des frühen Liberalismus bezüglich des so genannten „Kapitalismus“; und für viel auf der rechten Seite wurde Locke zur Inspiration der Wiederbelebung einer liberalen Klassik. Lockes Theorie des Eigentums wurde entweder als reaktionär angegriffen, durchgewunken Dank seiner Verteidigung der Toleranz und der Volkssouveränität, oder sie wurde zum Objekt libertärer Verehrung.

Now that the old picture of Locke has been overturned, so has the old understanding of Locke’s theory of property. The brief „Lockean proviso“, which holds – Or is seen as holding – that individuals in the state of nature could appropriate property only so long as „there was still enough, and as good left“ for others [Two Treatises if Government, p. 189], has, in the hands of some scholars, become the opening wedge for reinterpreting Locke as a critic of private property. For, they ask, does not this proviso suggest that, after all of God’s bounty has been privately appropriated, the result should be a distribution that leaves nobody worse off than anyone else?

Mittlerweile ist das alte Bild Lockes überholt, genau wie das alte Verständnis der Eigentumstheorie Lockes. Der kurzlebige Lock‘sche Vorbehalt, das garantiert – oder als Garantie betrachtet wird – dass Individuen im Naturzustand sich Eigentum nur so lange aneignen können als „immer noch ausreichend genauso Gutes für alle anderen übrig bleibt“(TToG II, §27), hat sich in den Händen einiger Adepten zum bevorzugten Hebel bei der Neuinterpretation Lockes als Kritiker privaten Eigentums entwickelt. Ihre diesbezügliche Frage lautet, ob denn dieser Vorbehalt nicht erforderte, nach der Verteilung aller Gaben Gottes durch private Aneignung, hätte niemand schlechter gestellt sein dürfen als irgendein anderer?

This is as good a question as any with which to begin a more balanced assessment of the „new“ Locke. We should notice, first of all, that despite suggesting Locke’s involvement with „radical“ politics, the historical setting of the early 1680s is hardly conducive to the new view of his property theory. If anything, the ghosts of Civil War radicalism stirred up by Whig agitation would have made people fear for their property rights if Shaftesbury’s forces should triumph; why Locke would fan such fears by grounding Whig political theory on a radical theory of property is far from clear.

Das ist eine wie jede andere gut geeignete Frage um mit einer deutlich ausgewogeneren Beurteilung des „neuen“ Locke zu beginnen. Wir sollten zuallererst zur Kenntnis nehmen, dass, abgesehen von einer möglichen Verstrickung Locke’s in die Politischen Bestrebungen der Radikalen, das historische unmittelbare Zeitgeschehen der frühen 1680er für eine neue Sicht seiner Eigentumstheorie kaum zielführend ist. Falls die Agitationen der Whigs überhaupt irgendetwas als die Geister des Radikalismus der Bürgerkriegszeit aufgescheucht haben, dann die Furcht der Menschen um ihre Eigentumsrechte falls Shaftesburys Kräfte gewinnen sollten. Warum Locke derartige Ängste dadurch angefacht haben sollte, indem er die politische Theorie der Whigs auf einer radikalen Eigentumstheorie aufbaut, ist vollkommen unklar.

When Locke wrote the Treatises he was participating in an increasingly desperate political struggle to establish the right of the people either to exert some control over their government, or to replace an unresponsive government with a new one. Any adequate understanding of the Two Treatises should show how Locke’s property argument contributed to this project. The distribution of property was not itself at issue and cannot, unless linked convincingly to the larger political battle, be assumed to provide the context in which Locke’s discussion was framed.

Als Locke die Two Treatises geschrieben hat, war er Teil einer zunehmend hoffnungsloseren politischen Auseinandersetzung darum, das Recht der Bevölkerung entweder einige Kontrolle über ihre Regierung zu erhalten oder eine unverständige Regierung durch eine neue zu ersetzen, endgültig zu etablieren. Eine jede stichhaltige Interpretation der Two Treatises sollte zeigen, auf welche Weise Lockes Argumentation zur Eigentumstheorie diesem Vorhaben entspricht. Die Verteilung des Eigentums erfolgte nicht aus sich selbst heraus und kann, ohne überzeugend zur größeren politischen Schlacht gezählt zu werden, dafür herhalten, den Kontext zu liefern, in dem Locke Diskussion stattfindet.

If we try to free ourselves of contemporary preoccupations, the Lockean proviso hardly comes across as a clarion call for property redistribution. It is, instead, a rejoinder to a possible objection, raised on the previous page of the Second Treatise, to Locke’s claim that in the state of nature one owns whatever property one mixes one’s Labor with. If this is all that is necessary to establish one’s property rights, Locke writes, then it might be wondered whether „any one may engross as much as he will“ [p. 188], such that some people would come to own a great deal of property while others were left with little. Far from emphasizing the importance of such questions of distributive justice, Locke labels them „Quarrels or Contentions about Property“ [ibid.]. He disposes of this particular quarrel by banning not inequality, but waste. Since „nothing was made by God for Man to spoil or destroy,“ private appropriation should be limited to the amount one can use „before it spoils“ [ibid.]. „Exceeding of the bounds of [one’s] just Property“ does not consist in „the largeness of one’s Possession, but the perishing of anything uselessly in it“ [p. 200].

Sobald wir versuchen uns selbst von zeitgenössischen Sorgen freizumachen kommt der Locke’sche Vorbehalt kaum als klare laute Stimme herüber, die nach Neuverteilung des Eigentums ruft. Stattdessen wirkt er als Gegenerwiderung jedes möglichen Einwands, der auf der vorhergehenden Seite der Two Treatises gegen Locke’s Forderung, dass im Naturzustand jedermann das Eigentum besitzt, mit dem er seine Arbeit gemischt hat, erhoben werden könnte. Wäre das alles, was notwendig wäre um Eigentumsrechte zu etablieren, schreibt Locke, dann wäre zu fragen, ob „irgendjemand so viel vereinnahmen könne wie er will“ (TToG II, §27), so dass einige Leute zu einem großen Anteil am Eigentum gelangten während andere sich mit sehr wenig begnügen müssten. Weit davon entfernt, die Bedeutung solcher Fragen von Verteilungsgerechtigkeit zu betonen, etikettiert Locke diese als „Streit und Auseinandersetzungen über Eigentum“. Er beseitigt einen einzelnen Streitpunkt, indem er nicht etwa Ungleichheit verbannt, sondern Verschwendung. Da nämlich „nichts von Gott der Menschheit zum Verschwenden oder Zerstören bereit gestellt wurde“ soll private Aneignung dort ihre Grenze haben, wo die Nutzbarkeit durch einen Menschen endet, bevor es vergeht.“ „ Die Grenzen rechtmäßigen Eigentums zu Überschreiten“ besteht nicht „in enormem Umfang eines Besitzes, sondern im Verfallen lassen ohne es zu nutzen“.

This injunction against spoilage makes it „impossible“ in the state of nature „for any Man, this way, to entrench upon the right of another, or acquire, to himself, a Property, to the Prejudice of his Neighbor, who would still have room, for as good, and as large a Possession (after the other had taken out his) as before it was appropriated“ [p. 191]. Thus, the „Lockean proviso“ only grudgingly averts inequalities of distribution: Locke does not prohibit inequality per se, but that result is indirectly achieved through his ban on acquiring more property than one can use before it spoils.

Diese Barriere gegen Vergeudung macht es im Naturzustand „für jeden Menschen auf diese Art unmöglich, in das Recht eines anderen einzudringen, sich selbst zum Nachteil des Nachbarn Eigentum zu verschaffen, dem immer noch genug Raum bliebe einen ebenso guten wie großen Besitz (nachdem der andere sich seins genommen hat) zu nehmen zu können als vor der Aneignung.“ Dergestalt verhindert der Locke’sche Vorbehalt nur sehr widerwillig die Ungleichheit der Verteilung. Locke verbietet keine Ungleichheit per se, aber dieses Ergebnis ist indirekt vorgegeben, indem er untersagt, mehr Eigentum anzuhäufen, bevor es ungenutzt verrottet.

Locke withdraws even this oblique concession to the „Quarrelsome and Contentious“ [p. 190] once the invention of money allows people to store up more than they can immediately use without their accumulated wealth spoiling. A „disproportionate and unequal Possession of the Earth“ is made possible by the „consent“ embodied in people’s use of money [p. 202]. In a later edition of the Second Treatise, Locke calls inequality a matter of „tacit and voluntary consent.“ So much for Locke, the Leftist.

Locke zieht auch dieses Obligate Zugeständnis an die Streit- und Händelsüchtigen zurück, sobald die Erfindung des Geldes den Menschen erlaubt, mehr anzuhäufen als sie unmittelbar verwenden können ohne das angehäufte Vermögen durch Verschwendung zu vernichten. Ein „unangemessener und ungleicher Besitz der Erde“ wurde durch das Einvernehmen der Menschen zum Gebrauch des Geldes ermöglicht. In einer späteren Ausgabe des zweiten Bands nennt Locke Ungleichheit die Folge eines „stillschweigenden und freiwilligen Einvernehmens“. So viel zu Locke, dem Linken.

Yet if we are tempted to revert to the previously dominant view that Locke was an apologist for laissez-faire capitalism, we should note that he repeatedly mentions that ever since the invention of money, communities have legally „regulated the Properties of the private Men of their Society“ [p. 198]. Indeed, Locke maintains, „every Man, when he, at first, incorporates himself into any Commonwealth, he, by his uniting himself thereunto, annexed also, and submits to the Community those Possessions, which he has, or shall acquire,“ after which his property, „which was before free,“ is now „to be regulated by the Laws of the Society“ [p. 258].

Doch wenn wir versucht sind, zur althergebrachten, herrschenden Sichtweise zurückzukehren, Locke sei ein Verfechter des Laissez-Faire-Kapitalismus gewesen, sollten wir zur Kenntnis nehmen, dass er immer wieder ein ums andere Mal darauf hinweist, dass seit der Erfindung des Geldes Gesellschaften rechtmäßig „die Besitztümer der Mitglieder ihrer Gesellschaften geregelt“ haben. Tatsächlich, Locke fordert, „jedermann, der erstmals irgendeiner Gesellschaft beitritt, übergibt und übereignet durch seinen Beitritt ebenso seinen aktuellen Besitz sowie jenen, den er erwerben wird.“ Ab dann wird sein Eigentum „welches zuvor frei war, durch die Gesetze der Gesellschaft geregelt.“

From the standpoint of distributive justice, then, Locke’s property argument accomplishes little. No sooner does he advance the „right-wing“ theory of property appropriation by mixing one’s Labor with nature than he Limits it with the prohibition against spoilage; then this Limitation is undone by the invention of money, returning us to a condition of unlimited and unequal property accumulation. But this condition is overturned upon the advent of civil society, which gives government „Dominion“ [ibid.] over the private property originally appropriated by the individuals who mixed their Labor with it. Although there is no evidence that Locke favored using this dominion to create equality of possessions, like his contemporaries he did favor some form of compulsory poor relief and many other forms of property redistribution through the agency of the state, particularly through its power to tax. On the other hand, the power to redistribute property accorded governments by Locke’s theory is no greater than that already possessed by the parliaments of Locke’s day, which could tax whatever they chose to tax. Locke thus seems to leave us just where we started – with private property that can be taken or regulated by the state-raising the question of why he chose to discuss private property in the first place.

Vom Standpunkt der Verteilungsgerechtigkeit, bewirkt Lockes Eigentumsargumentation dadurch wenig. Noch um vieles weniger fördert er die Theorie des rechten Flügels zum Eigentumserwerb eines Menschen durch die Vermischung mit seiner Arbeit, als er dieses durch das Verbot der Verschwendung begrenzt. Schließlich wurde diese Begrenzung durch die Erfindung des Geldes aufgehoben und hat uns auf die Bedingungen unbegrenzter und ungleicher Eigentumsanhäufung zurückgeworfen. Doch diese Bedingung wurde mit dem Auftreten der bürgerlichen Gesellschaft überwunden, die der Regierung „Herrschaft (Sach-)“ über das ursprünglich durch Vermischung der Natur mit Arbeit geschaffene Eigentum durch die Individuen gewährt. Auch wen es keinerlei Hinweis darauf gibt, dass Locke es gern gesehen hätte, wenn diese Herrschaft genutzt würde, um eine Gleichheit beim Besitz zu verwirklichen, wie seine Zeitgenossen bevorzugte er eine Art Verpflichtung, Armut zu lindern, sowie viele andere Formen der Eigentumsumverteilung durch die Agenturtätigkeit des Staates, speziell durch dessen Macht, Steuern zu erheben. Andererseits, die den Regierungen zustehende Macht Eigentum umzuverteilen ist in Lockes Theorie nicht umfassender als die bereits bestehende, die die Parlamente zu Lockes Zeit bereits besaßen, die besteuern konnten was auch immer sie besteuern wollten. Da Locke uns daher genau dort stehen zu lassen scheint, wo wir gestartet waren – bei privatem Eigentum, dass durch den Staat reguliert oder entzogen werden kann – erhebt sich die Frage warum er sich entscheiden hat, das private Eigentum an erster Stelle zu diskutieren.

Seen as part of a Whig political tract of tl1e early 1680s, however, the property argument serves several important purposes. Consider that the entire First Treatise is, as any reader will find demonstrated at intolerable length, a rebuttal of biblical arguments for absolutism made by the late Sir Robert Filmer (1588-1653). Until it became clear that Locke wrote the Treatises nearly a decade before they were published, it was something of a mystery why he had devoted so much attention to an obscure and long-dead pamphleteer. But in the early 1680s Filmer’s pamphlets, rushed into print by supporters of King Charles II, had an impact that was anything but minor. They were immediately popular and came to define the extreme absolutist position during the Exclusion Crisis. Any opponent of absolutism had to take Filmer seriously. And it must be ad­ mitted that by extending social-contract doctrines to their logical conclusions, Filmer hit on key weaknesses in the liberal tendencies Locke articulated. In the words of one recent Writer „Filmer, not Locke, invented liberalism2“ – if only in order to refute it.

Solange die Argumentation zum Eigentum als Teil eines politischen Werks der Whigs aus den frühen 1680ern gesehen wird, dient sie verschiedenen bedeutenden Zwecken. Zu Bedenken ist, dass der gesamte erste Band, den jeder Leser als ein Musterbeispiel unerträglicher Länge empfinden wird, ein Gegenangriff auf die biblischen Argumente zu Gunsten des Absolutismus, die zuletzt von Sir Robert Filmer entwickelt wurden (1588 – 1653). Als bis klar wurde, dass Locke die Two Treatises beinahe ein ganzes Jahrzehnt früher als angenommen geschrieben hat, war es ein Mysterium, warum er so viel Aufmerksamkeit auf einen Fragwürdigen und längst verstorbenen Autor verschwendet hat. Doch Anfang der 1680er wurden Filmers Schriften von Unterstützern Charles II in Druck gegeben undhatten eine Wirkung, die alles andere als nebensächlich war. Sie wurden augenblicklich populär und führten während der Ausschließungs-Krise zur Festlegung der extremistischsten absolutistischen Position. Ein jeder Gegner des Absolutismus musste Filmer äußerst ernst nehmen. Es muss ebenfalls zugestanden werden, dass Filmer durch die Ausdehnung seiner Lehre auf gesellschaftsvertragliche Lehren zu deren logischer Untermauerung genau die Schwächen der liberalen Bestrebungen getroffen hat, die Locke formulierte. Mit den Worten eines der jüngsten Autoren: „Filmer, nicht Locke, erfand den Liberalismus8“ – und sei es nur geschehen, um ihn zu widerlegen.

Prior to Locke, most social contract theories – including these of Thomas Hobbes, Hugo Grotius, and Samuel Pufendorf – had been designed to defend absolutism.
Filmer’s genius was to anticipate the logical conflict between the consensual basis of these theories and their authoritarian policy recommendations. For instance, he wondered why, if the basis of government is agreement, people should not be free to leave civil society „when they please, and be free again3.“ Why doesn’t a political theory based on contract sanction anarchy?

Vor Locke wurden die meisten Sozialvertragstheorien – einschließlich derer von Thomas Hobbes, Hugo Grotius und Samuel Pufendorf – entwickelt, um den Absolutismus zu verteidigen. Filmers Geistesblitz bestand darin, den logischen Konflikt zwischen der Grundlage dieser Theorien, dem gesellschaftlichen Einvernehmen von Individuen, und den Vorgaben autoritärer Politik vorherzusehen. Er fragte sich zum Beispiel, warum auf Basis einer auf Einvernehmen beruhenden Regierungsform die Bevölkerung nicht die Freiheit haben sollte, die Gesellschaft zu verlassen und erneut frei zu sein9. „Warum genehmigt eine politische Theorie auf Vertragsbasis keine Anarchie?“

Social contractarianism was a reaction to the pervasive intellectual skepticism that had been fueled, at the end of the sixteenth century, by such writers as Montaigne (1533-1592), and that took on added salience during the Wars of Religion that began in 1618. This skepticism questioned our knowledge of natural, religious, and ethical truths because of the variability in human perceptions and culturally generated beliefs. Montaigne famously asked „what truth is that, which these mountains bound, and is a lie in the world beyond4?“ In a reaction against skepticism that retained its premises, such writers as; Descartes (1596-1650), Grotius (1583-1645), Hobbes (1588-1679), and Pufendorf (1632-1694) sought to reconstruct knowledge – whether of nature or of religious, ethical, and political norms – by appealing to bedrock, scientific principles that transcended cultural vicissitudes. In Descartes‘ case the ultimate ground of appeal was the certainty of one’s own existence; in the case of the political philosophers, the starting point was, similarly, the legitimacy of pursuing one’s self-interest, which was given the status of „natural law“ and which issued in individual „rights.“ Usually, however, the pursuit of self-interest was thought to require the creation of an absolute and, therefore, undisputed political sovereign that could spare people from the violence and political disorder endemic to the seventeenth century.

Die Sozialvertragslehre war eine Reaktion auf den um sich greifenden intellektuellen Skeptizismus, der Ende des 16. Jahrhunderts von Autoren wie Montaigne (1533-1592) in Fluss gebracht wurde und der sich während der 1618 beginnenden Religionskriege zunehmend an Ausprägung gewann. Dieser Skeptizismus stellte unser gesamtes Wissen über natürliche, religiöse und ethische Wahrheiten wegen der Vielfalt menschlicher Wahrnehmung und kulturgeprägter Glaubenssätze in Frage. Montaigne fragte bekanntlich: „Was für eine Wahrheit ist es, die von diesen Bergen begrenzt wird und liegt in der Welt dahinter etwa eine Lüge? 10“ Als Reaktion auf einen Skeptizismus, der sein Gebiet nicht verließ, haben Autoren wie Descartes (1596-1650), Grotius (1583-1645), Hobbes (1588-1679) und Pufendorf (1632-1694) angestrebt, das Wissen zu rekonstruieren – sei es aus der Natur heraus oder aus religiösen, ethischen oder politischen Normen – indem sie die Transzendierung kultureller Wechselfälle auf dem Grundstock wissenschaftlicher Prinzipien aufbauten. Im Falle Descartes bestand der ultimative, grundlegendste Grundstein, auf den man sich berufen konnte die eigene Existenz. Im Fall der politischen Philosophen bestand, ganz ähnlich (oder besser analog) in der Rechtmäßigkeit bei der Verfolgung persönlicher Interessen durch jeden Einzelnen, bereitgestellt und aufgebaut auf dem Status des „Naturrechts“, der sich in individuellen „Rechten“ manifestierte. Wie auch immer: Übelicherweise ging man davon aus, dass das Recht zur Verfolgung individueller Interessen die Schaffung eines absoluten und unabdingbaren politischen Souveräns, der die Bevölkerung vor der Gewalt und dem endemischen politischen Chaos des 17. Jahrhunderts definitiv beschützen konnte.

One way to understand Locke (1632-1704) is as launching a mild counter-reaction against the anti-skeptical movement, a reaction that, while accepting the need to discover principles that could overcome relativism, was dissatisfied with the use of rationalist and natural-law devices by the likes of Descartes, Hobbes, and Grotius. Locke was born to a lawyer and small landowner who had fought for Parliament against Charles I in the Civil War, and was brought up as a Puritan. He was educated at Oxford in traditional Aristotelian philosophy. But Locke’s attachment to these received truths may well have been challenged at Oxford by John Owen, an advocate of religious toleration, and by Locke’s participation there in a circle of experimental scientists. For whatever reason, he was strongly drawn to skepticism, echoing Montaigne in an aperçu of 1660, for example: „Our deformity is others‘ beauty, our rudeness others‘ civility, and there is nothing so uncouth and unhandsome to us which doth not some­ where or other find applause and approbation5.“

Eine Option Locke (1632-1704) zu verstehen besteht darin, ihn als Auslöser einer sanften Gegenreaktion gegen die Anti-Skeptische Bewegung zu betrachten, eine Reaktion der, während sie die Notwendigkeit akzeptierte, Prinzipien aufzudecken, die wiederum den Relativismus überwinden konnten, gleichzeitig der Gebrauch rationaler und naturrechtlicher Werkzeuge durch Descartes, Hobbes und Grotius unzureichend erschien. Locke war Sohn eines Anwalts und kleinen Gutsbesitzers, der im Bürgerkrieg für das Parlament gegen Charles I gekämpft hatte und wurde als Puritaner großgezogen. Er wurde in Oxford in aristotelischer Philosophie ausgebildet. Doch Locke’s Prägung durch diese empfangenen Wahrheiten mag in Oxford durchaus durch John Owen herausgefordert worden sein, einen Anwalt religiöser Toleranz, und durch Locke‘s Engagement in einem Kreis experimenteller Wissenschaftler. Warum auch immer, er wurde heftig vom Skeptizismus angezogen, was zum Beispiel in einem Aufsatz von 1660 seinen Widerhall fand: „Unsere Missbildung ist für andere Schönheit, unsere Grobheit für andere Zivilisation, und es gibt bei uns nichts ungehobeltes und unansehnliches, das nicht irgendwo anders Applaus und Anerkennung fände11“.

Unlike Descartes and Hobbes, however, who answered epistemological skepticism with the certainties of the mathematical method, Locke was much taken with empirical knowledge of the sort physicians rely on. No innate ideas proven by mathematical deduction can be of much help in deciding how to operate on a diseased liver. (Locke’s successful performance of such an operation in 1668 saved Shaftesbury’s life and cemented their personal and political alliance.) In the book for which Locke first became famous, his Essay Concerning Human Understanding (1689) – the fountainhead of the eighteenth-century French Enlightenment – Locke rejected innate ideas in favor of empirical evidence as the source of knowledge, while acknowledging and sorting out the relativistic difficulties of even empirical knowledge. In his political philosophy, similarly, Locke retreated from the assumption, common to Grotius, Hobbes, and Pufendorf, that self-interest was the basis of ethical obligation and political society. Without abandoning self-interest, Locke de-emphasized it in favor of a political foundation of even broader applicability, one that was consistent with a greater degree of relativistic skepticism: consent.

Anders als Descartes und Hobbes, die erkenntnistheoretischen Skeptizismus mit der Sicherheit der mathematischen Methode beantworteten, war Locke mehr vom Wissen auf empirischer Grundlage in der Art der Mediziner überzeugt. Keine angeborenen Ideen, die mathematisch überprüft wurden, können bei der Operation einer kranken Leber recht viel helfen. (Locke’s erfolgreiche Leistung bei einer solchen Operation hatte 1668 Shaftesburys Leben gerettet und deren persönliche und politische Allianz geschmiedet.) In seinem Werk, für das er erstmals bekannt wurde, sein „Versuch betreffend das menschliche Verständnis“ – der Hauptquelle der französischen Aufklärung des 18. Jahrhunderts – lehnte Locke angeborene Ideen zu Gunsten empirischer Beweise als Quelle von wissen ab, während er empirisch basiertes Wissen anerkannte und relativierende Schwierigkeiten aussortierte. Ganz ähnlich, zog sich Locke in seiner politischen Philosophie von der bei Grotius, Hobbes und Pufendorf gängigen Annahme zurück, Eigeninteresse wäre die Grundlage ethischer Verpflichtung und politischer Gesellschaft. Ohne das Eigeninteresse zu verdammen, reduzierte er dessen Bedeutung, zu Gunsten einer breiter anwendbaren politischen Fundamentierung, einer, die bei einem größeren Ausmaß relativistischen Skeptizismus bestehen konnte: Konsens.

Implicit in Locke’s narrative of how we get from the state of nature to a money economy, then to the creation of civil society, then to a specific form of government, and finally to the right to revolution, is the assumption that each step can be legitimated only by consent. To be sure, the writings of the post-skeptical natural-law theorists are shot through with this assumption, as is the thought of the skeptics themselves. After all, Montaigne assumed that mere disagreement somehow cast doubt on the validity of moral or political doctrines, as if unanimous consent to a proposition guarantees that it is true. His opponents, by searching for truths that could command universal agreement, took the same assumption on board. This may explain why natural-law theorists combined appeals to self-interest with stories of social contracts. In demonstrating that, say, the creation of a sovereign authority must have commanded unanimous consent, one not only shows that the sovereign serves the universally valid goal of the putative consenters – self-interest; one also confers legitimacy on the sovereign by virtue of the fact that his authority was established consensually.

Unterschwellig wirksam in Locke’s Erzählung, wie wir vom Naturzustand zu einer Geldwirtschaft, dann zu einer bürgerlichen Gesellschaft, weiter zu einer bestimmten Regierungsform und schlussendlich zum Grundrecht auf Revolution gelangen ist die Annahme, dass jeder einzelne Schritt ausschließlich mit und durch Konsens gegangen werden kann. Um sicherzugehen wurden alle post-skeptizistischen Theoretiker des Naturrechts unter dieser Annahme durchgesehen, als wäre dies ein Gedanke der Skeptiker selbst. Schlussendlich, nahm Montaigne selbst an, bloße unbestimmte Ablehnung werfe ebenso Zweifel bezüglich der Gültigkeit moralischer oder politischer Lehren ab, als wie einstimmiger Konsens bezüglich eines Vorschlags garantieren würde, er wäre folgerichtig. Seine Gegner, stetig auf der Suche nach Wahrheiten die universelle Zustimmung bestimmen können, nahmen eben diese Annahme mit an Bord. Daraus könnte sich erklären, warum Theoretiker des Naturrechts Bekräftigungen des Eigeninteresses mit der Konstruktion von Gesellschaftsverträgen kombiniert haben. Indem man das vorführt, sprich, die Erschaffung einer Souveränität muss einstimmigen Konsens erfordern, zeigt man nicht nur auf, dass der Souverän dem universellen Ziel der vermeintlich Übereinstimmenden – dem Eigeninteresse – dient; man verschafft dem Souverän zudem Legitimität durch die Zierde der Tatsache, dass seine Autorität auf Konsens gründet.

In twentieth-century liberalism, it should be noted, the transition from self-interest to consent has been completed. Such political and legal theorists as John Rawls and Ronald Dworkin defend not self-interest, but individual freedom: The individual’s right, in the words of Grotius, to „choose what he pleases“ from among the „several ways of living, some better than others6.“ Even Robert Nozick’s libertarianism does not recommend unabashed self-interest. After all, liberalism – even libertarian liberalism – is a doctrine of equal rights; any one individual’s self-interest must be limited by the equally important interests of others. Nobody has the right to aggrandize himself at the expense of another’s rights. But if this limitation is respected, there is no reason to assume a priori that everyone’s self-interest can be well served: What constitutes one’s interests depends on the answer to the question of what constitutes a good life, and it is at least conceivable that the answer will not allow everyone to lead such a life. (Aristotle, for example, arguably held that the contemplation of eternal truths constitutes our highest interest, but he assumed that this required a life of leisure that is incompatible with labor or commerce. A good life for some may therefore depend on the material abundance others are compelled to provide.)

Es muss angemerkt werden, im Liberalismus des 20. Jahrhunderts wurde der Übergang vom Eigeninteresse auf den Konsens vollendet. Politische Theoretiker wie John Rawls und Ronald Dworkin haben keineswegs das Eigeninteresse verteidigt, sondern die individuelle Freiheit: Das Recht des Individuums, mit Grotius Worten, „unter den verschiedenen Möglichkeiten zu leben, eine besser als die andere, die auszuwählen, die ihm gefällt“12. Noch nicht einmal Robert Nozicks Libertarianismus empfiehlt unverschämt übersteigertes Eigeninteresse. Unter dem Strich ist der Liberalismus – sogar der libertäre Liberalismus – eine Lehre der rechtlichen Gleichheit. Eine jedes individuelle Eigeninteresse muss unabdingbar durch die gleichermaßen bedeutenden Interessen anderer begrenzt sein. Niemand hat irgendein Recht sich selbst und seine Existenz zu Lasten der Rechte anderer zu vergrößern. Sobald aber diese Grenze respektiert wird, gibt es keinen vernünftigen Grund mehr für die vorausliegende Annahme, die Eigeninteressen eines jeden würden perfekt erfüllt: Was die Interessen eines Menschen konstituiert, hängt von der Antwort auf die Frage ab, was genau ein gutes Leben konstituiert, und schlussendlich ist vorstellbar, dass die diese Antwort nicht jedem ermöglichen wird, solch ein Leben zu führen. (Aristoteles zum Beispiel hielt wohl die Erforschung ewiger Wahrheiten für unser höchstes Interesse, aber er nahm an, dass dies ein Leben im Müßiggang voraussetzen würde, unvereinbar mit einem Arbeits- oder Geschäftsleben. Ein gutes Leben mag daher für die einen materiellen Überfluss bedeuten, den andere bereitzustellen gezwungen sind).

This is not true, however, of freedom, which, however defined, is a quality that lends itself to being divided up equally. My measure of freedom is compatible with an equal measure of yours, even though might need a larger measure – or, if I’m immature and use it unwisely, a smaller one – to fulfill my interests. While liberalism affords us all the equal right to choose what ends to pursue with our property (which in non libertarian liberalism tends to be distributed equally), it cannot necessarily afford us all the ability to attain those ends – i.e., to achieve our self-interest liberalism, having been founded in Locke’s rejection of Filmer’s claim for fundamental inequalities in political power, has been much more comfortable with egalitarian appeals to freedom than with the appeals to self-interest made by the first generation of social-contract theorists.

Es entspricht nicht der Wahrheit, egal wie immer, Freiheit, wie auch immer definiert, als eine Qualität die automatisch zu gleichwertiger Verteilung führt, zu verkaufen. Mein Maß an Freiheit ist mit einem gleichem Maß Deiner Freiheit vereinbar, selbst wenn ich einen größeren Maßstab benötige – oder, wenn ich unreif bin und ohne ausreichende Kenntnis – einen kleineren nutze, um meinen Interessen gerecht zu werden. Während der Liberalismus uns all das gleichwertige Recht bereit stellt, selbst auszuwählen, welche Zwecke und Ziele wir mit unserem Besitz anstreben (die in nicht-libertären Systemen zur Gleichverteilung tendieren), kann er uns nicht notwendigerweise mit all den Fähigkeiten ausstatten, diese Zwecke und Ziele zu erreichen – damit meine ich unsere Eigeninteressen zu verwirklichen. Der Liberalismus, begründet in Locke’s grundsätzlicher Abwehr der Forderungen Filmers nach fundamentaler Ungleichheit politischer Macht, war und ist deutlich einfacher und angenehmer unter den Lauten Forderungen nach Freiheit als denen nach Anerkennung des individuellen Eigeninteresses zu sehen, welches die erste Generation der Sozialvertragstheoretiker erhoben haben.

How did Locke move from self-interest to consent? It is easy to assume that people will only consent to what serves their interests: in Locke’s words, „no rational Creature can be supposed to change his condition with an intention to be worse“ [p. 264]. Thus, even in social contract theories prior to Locke, consent operated as a proxy for self-interest: In Grotius, Hobbes, and Pufendorf, consent sanctioned both the private property and the political authority that eventually emerged from the primitive self-interestedness of the presocial state. Given the easy identification of self-interest and consent, if self-interest is the remedy for skepticism – if it is the universally accepted moral fundamental-then consent, or universal acceptance itself, takes on the aura of fundamental legitimacy as well.

Wie kommt Locke vom Eigeninteresse zum Konsens? Es ist einfach davon auszugehen, die Menschen würden nur dem zustimmen, was ihren Interessen nützt: In Locke’s Worten, „keinem vernünftigen Wesen kann unterstellt werden, es würde seine Lage in der Absicht verändern, in eine schlechtere zu geraten.“ Dergestalt wirkt Konsens, auch in Gesellschaftsvertragstheorien vor Locke, als Proxy für das Eigeninteresse: Bei Grotius, Hobbes und Pufendorf gewährte Konsens beides, den privaten Besitz ebenso wie die politische Autorität, wie sie womöglich dem Verhaftet sein in einer primitiven Eigennützigkeit im vorgesellschaftlichen Zustands entstiegen sein mögen. Setzen wir die vereinfachende Übereinstimmung von Eigeninteresse und Konsens voraus, wobei das Eigeninteresse als Heilmittel für den Skeptizismus gilt, – falls dies das universell akzeptierte moralische Fundament bildet – dann nimmt Konsens. Oder die universelle Akzeptanz selbst, die Aura fundamentaler Legitimität an.

This can be seen in how easily Locke equates the view that political authority was instituted by the original contractors „only for their own good“ [p. 252] with the view, that „the beginning of “Politic Society depends upon the consent of the Individuals“ [p. 245], who are free to „go and make distinct Commonwealths and other Governments as they thought fit“ [p. 254]. Surely some argument is required before we conclude that whatever one thinks fit is what is, in fact, for one’s own good? But had Locke seen a junction between consent and interest, he might have realized the cleanest solution to Filmerian absolutism: Rather than defend constitutional government on the grounds that it accords with consent, Locke might simply have maintained that it is better for people to live under representative government and the rule of law than to be subjected to the fear, religious conflict, and relative impoverishment that Locke seems to have believed follow from absolutism. In sections 40-44 of the Second Treatise, Locke gives us a model of what such an argument might have looked like when he tries to show that everyone benefits from the introduction of private property. But this is only another of Locke’s responses to the „Quarrelsome and Contentious“ objections against private property, and therefore plays no further role in Locke’s argument.

Das kann erklären, wie einfach es für Locke war, die Deutung, politische Autorität wäre durch die ursprünglichen Vertragspartner „lediglich zu deren eigenem Besten“, mit der Deutung zu vereinen, „der Anfang politischer Gesellschaft hänge vom Konsens der Individuen ab“, die frei waren, „loszuziehen und andere Gemeinwesen mit anderen Regierungsformen zu begründen, so wie sie dachten es sei passend.“ Mit Sicherheit bedarf es einiger Argumente, bevor wir schlüssig zeigen können, dass was auch immer von jemandem für passend gehalten wird auch gut für ihn selbst ist. Doch hätte Locke eine Ungereimtheit zwischen Konsens und Eigeninteresse gesehen, dann hätte er die sauberste Lösung gegen Filmers Absolutismus zur Hand gehabt: Viel einfacher wäre es gewesen, statt eine verfassungsmäßige Regierung auf Basis der Einvernehmlichkeit und des Konsenses zu verteidigen, hätte Locke sich ganz einfach auf den Standpunkt stellen können, es wäre besser für die Bevölkerung unter einer repräsentativen Regierung und der Geltung des Gesetzes zu leben, als Angst, religiösen Konflikten und relativer Verarmung ausgesetzt zu sein, von denen Locke annahm, sie folgten aus dem Absolutismus. In den Kapiteln 40-44 des Band II präsentiert uns Locke ein Beispiel, wie so eine Argumentation aussehen könnte, indem er versucht zu zeigen, dass jedermann von der Einführung des Privateigentums profitiert. Doch dabei handelt es sich nur um eine weitere der Antworten Locke’s auf die „Streit- und Händelsüchtigen“ und deren Einwände gegen das Privateigentum und spielt daher keine weitere Rolle in Locke‘s Argumentation.

Locke could have attempted to demonstrate the beneficial consequences of the form of government he favored, just as Grotius, Hobbes, and Pufendorf sought to prove the desirability of absolutism. But since these authors, too, cultivated the equation of consent and interest, and since Locke’s opponent, Filmer, argued primarily from the intrinsic justice of princely authority rather than from its beneficial effects, Locke appears to have seen no alternative but to uphold the intrinsic justice of individual authority, momentously steering subsequent liberal thought toward prizing government by individual consent, regardless of its beneficial consequences.

Locke hätte versuchen können die vorteilhaften Folgen seiner bevorzugten Regierungsform zu zeigen, so wie Grotius, Hobbes und Pufendorf erreichen wollten, ihre deutliche Bevorzugung des Absolutismus zu beweisen. Da aber auch diese Autoren die Übereinstimmung von Konsens und Eigeninteresse betrieben haben und da Locke’s Feindbild, Filmer, vorwiegend über die dem fürstlichen Prinzip innewohnende und dessen nach außen wirkende Rechtmäßigkeit an Stelle über dessen vorteilhafte Folgen argumentierte, hat Locke anscheinend keine Alternative gesehen, als diesen Behauptungen die dem individualistischen Autoritätsprinzip innewohnende Rechtmäßigkeit entgegenzuhalten, dabei für den Augenblick das liberale Denken in Richtung Lobpreisung einer Regierungsform auf Basis individuellen Einvernehmens zu lenken, ungeachtet möglicher vorteilhafter Konsequenzen.

Not only consent but its presupposition, equality, tends to become an end in itself in Locke’s argument. The connection between consent and equality was already evident in the Putney Debates of 1647, when factions in the Parliamentarian army disputed the nature of the new order they were fighting for. The Leveller spokesman, Colonel Thomas Rainborough, argued that „every man that is to live under a government ought first by his own consent to put himself under that government7.“ This is precisely the sentiment Filmer charged would sanction anarchy. How does Locke escape Filmer’s charge, having already accepted Rainborough’s egalitarian imperative?

Doch nicht nur Einvernehmen, sondern auch seine Vorbedingung, Gleichheit, tendieren dahin, zu einem Abschluss in Lockes Argumentation zu gelangen. Der Zusammenhang zwischen Einvernehmen und Gleichheit war bereits in den „Putney Debates13“ von 1647 deutlich sichtbar, als unterschiedliche Fraktionen in der parlamentarischen Armee die Natur der neuen Ordnung diskutierten, für die sie kämpften. Der Sprecher der Leveller, Colonel Thomas Rainborough, behauptete, jeder Mensch der als unter einer Regierung lebend betrachtet werden soll, muss sich zuerst durch seine eigene Zustimmung dieser Regierung unterordnen14“. Genau diese Meinung hätte Filmer als Anarchie bezeichnet. Wie also entkam Locke Filmers Beurteilung, wenn er Rainboroughs egalitäre Mindestanforderung bereits akzeptiert hatte?

Locke contends that by living on land that is inherited from those who originally contracted together; and who „annexed“ their property to the community, we tacitly consent to subject ourselves to the government chosen by that community. If the descendants of the original contractors wish to „enjoy the inheritance of their Ancestors, they must take it on the same terms their Ancestors had it, and submit to all the Conditions annexed to such a Possession“ [p. 219]. There is „always annexed to the Enjoyment of Land a submission to the Government of the Country of which that Land is a part“ [p. 218]. Thus, each individual is legitimately subjected to government even when he or she does not formally consent to it „The Power that every individual gave the Society, when he entered into it, can never revert to the Individuals again, so long as the Society lasts, but will always remain in the Community“ to which the original contractors property was annexed p. 357]. The dissatisfaction of a few individuals with their government does not warrant a revolution, and even the dissolution of a government by revolution does not entail the dissolution of the community and a return to the state of nature. Yet only in the natural state must restrictions on one’s freedom be sanctioned by one’s explicit consent. Therefore, only the direct consent of the community as a whole, not that of its individual components, is needed to legitimate governmental restrictions on our freedom. The judge of whether a government is failing to pursue its proper end and may be rebelled against is not the individual, but „the Body of the People“ [ibid.].

Locke behauptet, dadurch dass wir auf ererbtem Land derer leben, welche sich ursprünglich vertraglich vereinigt und ihr Eigentum in die Gemeinschaft eingebracht hatten, wobei wir unausgesprochen unser Einvernehmen bekunden, uns unter die Regierungsform einzuordnen, die von dieser Gemeinschaft ausgewählt wurde. Fall die Nachfahren der ursprünglichen Vertragspartner den Wunsch hätten, „die Vorteile des Erbes ihrer Ahnen in Anspruch zu nehmen, hätten sie auch die gleichen Bedingungen zu akzeptieren, zu denen ihre Ahnen diese in Anspruch nehmen konnten und sich allen an derartigem Besitz hängenden Bedingungen unterzuordnen.“ Zum „Erhalt des Ertrags eines Stückes Boden gehört auch die Unterordnung unter die Regierung des Landes, zu dem dieses Stück Boden gehört.“ Auf diese Weise ist jedes Individuum legitim einer Regierung untergeordnet, ob es nun formal zugestimmt hat oder nicht. „Diese Macht die jedes Individuum der Gesellschaft übertragen hat, als es beitrat, kann den Individuen niemals zurückgegeben werden, so lange als die Gesellschaft besteht, sondern sie wird stets bei der Gemeinschaft verbleiben“, der die ursprünglichen Vertragspartner den Besitz zugeschlagen hatten. Unzufriedenheit einiger weniger Individuen mit ihrer Regierung gewährt kein Recht auf Revolution und selbst die Auslösung der Regierung zieht keine Auslösung der Gemeinschaft nach sich oder führt gar den Naturzustand wieder ein. Denn nur im Naturzustand bedürfen Beschränkungen individueller Freiheit der expliziten Zustimmung des Betroffenen. Deshalb wird lediglich die Zustimmung der Gemeinschaft als Ganzer und nicht die ihrer einzelnen Glieder benötigt, um administrative Beschränkungen unserer Freiheiten zu legitimieren. Der zuständige „Richter“ ob eine Regierung darin versagt, seine Aufgabe und ihre eigentlichen Ziele zu verfolgen und ob gegen sei rebelliert werden kann ist kein Individuum für sich sonder der gesamte „politische Körper“ (Wahlberechtigte Bevölkerung, Anmerkung des Übersetzers).

To thus defuse the anarchistic implications of consent theory, Locke has had to rely on a number of dubious assumptions: that all the land in a given country was, in fact, originally the private property of people who freely contracted to leave the state of nature; that this prehistoric contract was so unconditional that it can be said to have „annexed“ the contractors‘ property to the newly formed community; and that the contract also contained provisions that bound the contractors‘ estates to the community in perpetuity. The prerequisite for all of these steps toward individuals‘ tacit consent to government is Locke’s establishment of the initial legitimacy of the contractors‘ property.

Um auf diesem Weg die anarchistischen Implikationen der Konsens-Theorie zu zerstreuen, blieb Locke nur der Rückgriff auf eine Reihe undurchsichtiger Annahmen: Aller Grund und Boden innerhalb eines bestimmten Landes war ursprünglich Privatbesitz von Leuten, die sich freiwillig vertraglich verpflichteten den Naturzustand zu verlassen. Dieser prähistorische Vertrag war so bedingungslos, dass behauptet werden kann, die Vertragspartner selbst hätten als neu gegründete Gemeinschaft ihren vorherigen Privatbesitz quasi selbst „annektiert“ und der Gemeinschaft zugeschlagen. Darüber hinaus sorgte der Vertrag dafür, dass dieses Band das Vermögen der Vertragspartner auf ewig an die Gemeinschaft gebunden hat. Die ursprüngliche Vorbedingung aller dieser einzelnen Schritte hin zum stillschweigenden Einvernehmen aller Individuen gegenüber der Regierung besteht in Lockes Konstruktion der anfänglichen Legitimität des Eigentums der Vertragspartner.

Now Locke’s theory of property may not seem so pointless. Once chapter V. of the Second Treatise explains how private property can emerge – without imitating the earlier theorists’ recourse to explicit agreements, whose plausibility Filmer criticized-Locke is able to use private property to transmit the authority of the community to the present day and so avoid anarchy. Important rhetorical purposes, as we shall see, are also served by grounding the legitimacy of government in „property.“ And most important of all, Locke derives the criterion of revolution from the property argument.

Unter diesem Aspekt erscheint Lockes Eigentumstheorie alles andere als witzlos. Nachdem TToG II Kapitel 5 erst einmal erklärt hat, wie Eigentum an sich entstehen kann – ohne den Rückgriff früherer Theoretiker auf ausdrückliche Verständigung zu kopieren – kann Locke das Eigentum nutzen, um damit die legitime Autorität der Gemeinschaft bis zum heutigen Tag durchgehend aufrechtzuerhalten und vermeidet auf diesem Weg jeden zustand von Anarchie. Wir werden sehen, wirkmächtige rhetorische Zwecke werden durch die Gründung von Legitimität für Regierungen auf „Eigentum“ ebenso gefördert. Am wichtigsten von allem aber ist: Locke entwickelt das Kriterium legitimer Revolution von der Eigentumsargumentation aus.

To achieve these purposes, Locke first denies the notion that anybody „has originally a private Dominion, exclusive of the rest of Mankind,“ in the fruits and beasts of the world [p. 185]. This is a direct reply to Filmer’s alternative to consent as the basis for government the notion that a paternal authority resides in kings, who are heirs of God’s grant of property rights in the world to the father of all humanity, Adam. „The first government in the world,“ Filmer writes, was monarchical, in the father of all flesh.
Um diese Ziele zu erreichen, verneint Locke erst einmal die Annahme, irgendjemand hätte „ein ursprüngliches Recht auf persönliche Herrschaft (Sach-, Gebrauch-, -sgebiet) unter Ausschluss des Rests der Menschheit“, bezüglich die Früchte und Kreaturen der Welt. Hier liegt die direkte Antwort auf Filmers alternative gegenüber dem Konsens als Basis für jede Form von Regierung: Die Vorstellung es existiere eine innewohnende väterliche Autorität bei Fürsten, die allesamt als Erben der Gewähr Gottes gegenüber Adam, dem Stammvater aller Menschen, über sämtliche Eigentumsrechte in der Welt verfügten. „Die erste Regierung in der Welt“, schrieb Filmer „war monarchisch und lag beim Vater allen Fleisches.

Adam being commanded to multiply, and people the earth, and to subdue it, and having dominion, given him over all creatures, was thereby the monarch of the whole world; none of his posterity had any right to possess anything, but by his grant or permission, or by succession from him: the earth (saith the Psalmist), hath he given to the children of men: Which shows, the title comes from the fatherhood. There never was any such thing as an independent multitude, who at first had a natural right to a community: This is but a fiction, or fancy of too many these days, who please themselves in running after the opinions of philosophers and poets, to find out such an original of government, as might promise them some title to liberty8.

Adam, der die Anordnung hatte, sich zu vermehren, die Erde zu bevölkern, sie sich zu unterwerfen, und dem Sach- und Gebrauchsherrschaft über alle Kreaturen dieser Welt gewährt war, war dadurch der Monarch der gesamten Welt. Keiner seiner Nachkommen hatte irgendein recht irgendetwas zu besitzen, außer durch seine Gewähr oder Erlaubnis, oder durch seine Nachfolge: Die Erde (verkündete der Psalmist) hatte er den Kindern der Menschheit gegeben: Das beweist, der Titel stammt von der Vaterschaft. Es gab niemals jemals so etwas wie eine unabhängige Vielzahl, die anfangs ein natürliches Recht auf Vergesellschaftung hatte: Dies ist lediglich Einbildung oder einer der zu vielen Phantasien dieser Tage, die sich selbst darin gefallen, den Meinungen von Philosophen und Poeten hinterherzulaufen, um eine solche originale Regierung zu entwickeln, als ob diese ihnen irgendeinen Anspruch auf Freiheit gewähren würde14.
Filmer not only equates the authority of Adam over his children with that of a king over his people, but he derives both types of authority from God’s gift of dominion over the world to Adam. His children live on Adam’s property ­ that is, they live anywhere in the world – only at his pleasure. Adam, the universal father, is by virtue of that position the universal Landlord and absolute Monarch.

Filmer setzt nicht nur die Autorität Adams über dessen Kinder mit der eines Königs über sein Volk gleich, sondern er entwickelt beide Arten Autorität aus der Schenkung Gottes an Adam in Form der Sach-, Gebrauchs-, und Gebietsherrschaft über die gesamte Welt. Adams Kinder leben auf dessen Landbesitz – was so ist, wenn sie irgendwo in der Welt leben – ausschließlich weil es diesem so gefällt. Adam, der universelle Vater, ist durch die Bedeutung dieser Position der universelle Landbesitzer und absolute Monarch.

How is Adam’s prehistoric authority transformed into modern political power? Filmer answers by endorsing a claim he attributes to his contemporary, John Selden (1585-1654). „Mr. Selden teacheth us in his Mare Clausum,“ Filmer writes, „that Adam ‚by donation from God,‘ Genesis I.28, ‚was made the general Lord of all things, not without such a private dominion to himself, as (without his grant) did exclude his children. And by donation and assignation, or some kind of cession (before he was dead or left any heir to succeed him) his children had their distinct territories by right of private dominion9.‘ „Thus, „the Natural and private dominion of Adam“ is „the fountain of all government and propriety.“So while Grotius, for instance, „will have it that our forefathers, being all free, made an assignment of their power to Kings,“ Filmer endorses „the other opinion,“ which „denies any such general freedom to our forefathers, but derives the power of Kings from the original dominion of Adam10″ emphasis in original). In sum, contemporary monarchs have inherited their authority from Adam, who owned the world. Every King after Adam, down to the Flood and then to the present, deserves unconditional obedience on the same basis by which every father commands the obedience of his family: Kings and fathers own the property on which their subjects and families live.

Wie konnte Adams prähistorische Autorität in moderne politische Macht überführt werden? Filmer beantwortet das durch Übernahme einer Forderung, die er seinem Zeitgenossen John Selden (1585-1654) zuschreibt. „Mr. Selden lehrt uns in seinem Mare Clausum,“ schreibt Filmer, „dass Adam durch die Schenkung Gottes (Gen. I.28) zum generellen Herrn über alle Dinge, und nicht ohne eine derartige Herrschaft über sich selbst zu haben, wurde, was (ohne seine Gewähr) seine Kinder davon ausschloss. Durch Schenkung und Anerkennung, oder eine Art Zugeständnis (vor seinem Tod oder vor Hinterlassung irgendeines Erben, der ihm folgen könnte) erhielten seine Kinder ihre unterschiedlichen Gebiete als Recht dort Herrschaft auszuüben15. Auf diesem Weg kam die „natürliche und private Herrschaft Adams“ dazu, „Quelle aller Regentschaft und allen Eigentums „ zu werden. Während zum Beispiel Grotius „es so haben will, dass alle unsere Vorfahren, als allesamt freie Leute, eine Abtretung ihrer Macht an die Könige anerkannten,“ enthält Filmer „die andere Meinung,“ die, „unseren Vorfahren jegliche derartige Freiheit abspricht, aber die Macht der Könige von der ursprünglichen Herrschaft Adams ableitet.16“ (Hervorhebung des Ursprungs). Unter dem Strich: Zeitgenössische Monarchen haben ihre Autorität von Adam geerbt, der die gesamte Welt besaß. Jeder König nach Adam, bis zur Sintflut und ab da bis heute, verdient bedingungslosen Gehorsam auf der gleichen Basis, auf der jeder Vater den gehorsame seiner Familie einfordert: Könige und Väter sind Eigentümer des Besitzes, auf und von dem ihre Untergebenen und deren Familien leben.

Much of Locke’s First Treatise is devoted to showing that there is no biblical evidence that God donated the world to Adam or that contemporary kings are the inheritors of Adam’s legacy. According to Locke, “Adam had not either by natural Right of Fatherhood, or by positive Donation from God, any such Authority over his Children, nor Dominion over the World as is pretended“ by Filmer [p. 165]; and even if he had such authority, „it is impossible that the Rulers now on Earth, should make any benefit, or derive any of the least shadow of Authority from that, which is held to be the Fountain of all Power, Adam’s Private Dominion and Paternal jurisdiction“ [pp. 165-166, emphasis in original]. Locke must then, in the Second Treatise, propose his own account of the origins of government and property to replace Filmer’s.

Sehr viel von Lockes Erstem Band ist dem Nachweis geopfert, dass es keinerlei biblischen Beweis dafür gibt, dass Gott die Welt Adam allein geschenkt hat oder das zeitgenössische Könige (zu Locke’s Zeit) die Erben von Adams Vermächtnis sind. „Adam hatte weder durch das natürliche Recht der Vaterschaft, noch durch eine ausdrückliche Schenkung Gottes irgendeine solche Autorität über seine Kinder, oder gar eine absolute Herrschaft über die Welt“ wie durch Filmer behauptet wird.“ Selbst wenn er solche Autorität gehabt hätte, „wäre es unmöglich, dass die aktuellen Regenten auf der Welt heute irgendeinen Nutzen oder auch nur den leichtesten Schatten von Autorität aus dem ziehen könnten, was für die Quelle aller Macht gehalten wird, aus der angeblichen privaten Herrschaft und der väterlichen Rechtssprechungsbefugnis“, (Originalton). Locke musste daher in Band II seine eigene Begründung für die Ursprünge von Macht und Besitz konstruieren, um die Filmers zu ersetzen.

Following Grotius – Filmer’s target – Locke describes a state of nature in which human beings, equal in the eyes of God, are free from „Subordination or Subjection“ to one another [p. 167]. Rather than giving the world to Adam alone, God gave ownership rights to these equals „in common“ [p. 185]. This does not mean collective ownership; rather, each person in the state of nature is equally free to use Labor to attach his ownership of „his own Person“ [ibid.] to pieces of the common stock, thereby appropriating whatever property he needs (as long as it does not spoil). To place an „umpire“ in a position to adjudicate disputes over property, people (for unexplained reasons) go so far as to annex their property to the community they form by unanimous consent, and in turn the majority in the community selects a form of government that the community, and those who inherit its property, are bound to obey until the government sacrifices its legitimacy Locke’s purpose is, evidently, not so much to propose.

Denkt man wie Grotius – dem Ziel von Filmers Attacke – beschreibt Locke einen Naturzustand, in welchem Menschen, gleichen Standes in den Augen Gottes, frei von jeglicher „Unterordnung oder Unterwerfung“ untereinander sind. Doch an Stelle der Übertragung des Besitzes an Adam allein, gewährt Gott diesen an „alle gemeinsam“. Damit ist indes kein gemeinschaftlich zu verwaltender Besitz gemeint, sondern vielmehr, dass im Naturzustand jede Person das gleiche Recht zur freien Inbesitznahme (und damit privaten Verfügung) einzelner Teile des gemeinsamen Besitzes durch Bearbeiten hat und damit in Besitz nimmt, was auch immer er benötigt (zumindest so lange als er es nicht verderben lässt). Um einen „Schiedsrichter“ in eine geeignete Position zu bringen, um im Falle von Streitigkeiten über den Besitz zu entscheiden, gehen die Menschen (aus unerklärten Gründen) soweit, dass sie ihren Besitz an die Gemeinschaft abtreten, die sie durch einhelliges Einvernehmen geschaffen haben. Im Gegenzug wählt die Mehrheit in der Gemeinschaft eine Regierungsform aus, um die Gemeinschaft und die, die in ihr den Besitz erben, zum Gehorsam anzuhalten, bis die Regierung ihre Legitimation verliert.

The correct theory of property rights as to deny the political authority Filmer derived from his incorrect theory. Absent Filmer’s claim that God gave the world to Adam and hence unlimited authority to kings, one may doubt whether Locke would have needed to discuss property at all in a political tract aimed at establishing a right of revolution. Locke’s resort to tacit consent, to secure both the acceptance of money and individual obedience to contemporary governments, shows how difficult it was to refute Filmer’s charge that neither property nor government could be secure unless they rested on a grant of absolute authority. In a very real sense, in fact, Locke does not meet Filmer’s challenge. As far as property itself is concerned, Locke’s egalitarian starring point did, as Filmer feared, unintentionally establish a momentum toward equal claim rights to property that culminated in socialism in the nineteenth century and egalitarian liberalism in the twentieth. As for the authority of government, the idea that we tacitly consent to such authority merely by living on property over which it claims jurisdiction gives us no more real freedom than we would have if, as Filmer held, the monarch literally owns his kingdom.

Locke’s Vorschlag ist unübersehbar keineswegs ein Vorschlag um eine zutreffende Theorie der Besitzrechte vorzulegen, als vielmehr einer, um die politische Autorität zu beerdigen, die Filmer von seiner unzutreffenden Theorie her entwickelt. Abgesehen von Filmers Forderung, Gott habe die Welt an Adamübergeben und dadurch absolute Autorität für Könige geschaffen, kann man sich fragen, wozu Locke es dann nötig gehabt hätte, den Besitz überhaupt zu diskutieren, vor allem in einem politischen Werk, das das Recht auf Revolution bestätigen sollte. Locke’s Rückgriff auf unausgesprochene Zustimmung, um beides sicherzustellen, die Akzeptanz der Nutzung des Geldes ebenso wie den individuellen Gehorsam gegenüber den zeitgenössischen Regierungen, zeigt uns wie schwierig es war, Filmers Behauptung zu widerlegen, dass weder Eigentum noch die Regierung an sich als gesichert gelten könnten, als bis sie auf der Garantie einer absoluten Autorität gegründet wären. In einem sehr konkreten Sinn verfehlt Locke tatsächlich Filmers Herausforderung. Soweit es den Besitz selbst betrifft bewirkt Locke’s egalitärer Ausganspunkt, genau wie Filmer befürchtet hatte, unbeabsichtigt die Etablierung eines Impulses in Richtung von Gleichverteilungsforderungen betreffend Besitzrechte, die im 19. Jahrhundert in Sozialismus, Marxismus und Kommunismus gipfelten und im 20. Jahrhundert in einem egalitären Liberalismus. Bezüglich der Autorität von Regierungen, liefert uns der Gedanke, wir stimmten solcher Autorität bereits dadurch stillschweigend zu, indem wir lediglich auf dem Land leben, über das diese Autorität die Rechtsprechungsbefugnis behauptet, kein Stück mehr tatsächliche Freiheit als wir hätten, falls, wie Filmer es vorstellt, ein König faktisch Besitzer seines Königreichs wäre.

But individual freedom was no less than distributive equality, peripheral to Locke’s political purpose. The only freedom individuals have not tacitly consented to part with, by the time Locke is through, is their right, as a community, to judge whether their government is pursuing its legitimate purpose. By starting with free and equal individuals, Locke is able to bind into the origin of state power what­ ever condition we can assume such individuals would have consented to impose on government. This condition is, in Locke’s terms, that the government pursues the „common good.“ Once this condition establishes the basis for future revolutions against tyrannical governments, Locke tries to dismiss Filmer’s concerns about the economic and political stability of consensual politics by using tacit consent to legitimize material and political inequalities.

Allerdings war individuelle Freiheit für Locke nicht weniger nebensächlich für Locke’s politische Absichten als Verteilungsgleichheit. Die einzige Freiheit, zu deren Übertragung die Individuen im Zug der Zeit Lockes nicht zugestimmt haben, ist ihr Recht, als Gemeinschaft zu beurteilen, ob ihre Regierung rechtmäßige Ziele verfolgt. Indem er mit freien und gleichen Individuen beginnt, ist Locke in der Lage an die Entstehung staatlicher Macht eine jede Bedingung zu knüpfen, von der wir annehmen können, solche Individuen hätten sie übereinstimmend einer Regierung auferlegt. Diese Bedingung besteht, mit dem Begriff Locke’s, dass die Regierung das „Gemeinwohl“ zu verfolgen habe. Sobald diese Bedingung die Grundlage für zukünftige Revolutionen gegen tyrannische Regierungen gelegt hat, unternimmt es Locke, Filmer’s Befürchtungen bezüglich wirtschaftlicher und politischer Stabilität konsensualer Regierungen zu verscheuchen, indem er unausgesprochenes Einvernehmen nutzt, um materielle und politische Ungleichheit zu legitimieren.

Locke never defines precisely what the public good is, save what „the good, prosperity and safety of the Society shall require“ [p. 264]. We can be certain only that the controversies and injuries experienced in the state of nature detracted from the public good. Locke is slightly more forthcoming about the opposite of the public good: „absolute Arbitrary“ rule [p. 269], which he describes as rule that serves a „distinct interest,“ elevating the rulers‘ „own private advantage“ above „the good of the whole“ [p. 278] – as in the case of absolute monarchs, who „will be apt to increase their own Riches and Power by taking what they think fit from the People“ [p. 274]. Locke does provide several specific instances of how absolutist government violates the public good, but the content of these good remains ambiguous.

Locke definiert nirgends genau, worin das Gemeinwohl besteht, geschweige denn was „Wohlstand, Fortschritt und Sicherheit der Gesellschaft erfordern“. Wir können lediglich sicher sein, dass Streitereien, Übergriffe und Rechtsverletzungen des Naturzustands gegen das öffentliche Wohl stark eingeschränkt werden. Locke ist bezüglich des Gegenteils zum „öffentlichen Wohl“ eindeutig mitteilsamer: „absolut willkürliche“ Regentschaft, die er als eine Regentschaft beschreit, die „unterscheidbare Interessen“ und „Erhebung der eigenen privaten Vorteile der Regenten“ über das „Gute für das Ganze“ – so wie im Fall der absoluten Monarchen, die „fähig sind, ihren eigenen Reichtum und ihre Macht zu vergrößern, indem sie sich von der Bevölkerung nehmen, was ihnen passend erscheint. Locke stellt einige spezielle Tatbestände dar, wie absolute Regierungen das öffentliche Wohl hintergehen, aber der Gehalt dessen Wohls bleibt mehrdeutig.

Given this ambiguity, it is all too easy to equate the public good with a literal interpretation of Locke’s oft-repeated phrase, „the preservation of property.“ „The preservation of Property being the end of Government, and that for which Men enter into Society, it necessarily supposes and requires, that the People should have Property, without which they must be supposed to lose that by entering into Society, which was the end for which they entered into it, too gross an absurdity for any Man to own“ [p. 273]. But since real property has long since been „annexed“ to the community, Locke cannot mean that the purpose of government is to preserve the property individuals appropriate in the state of nature. Not surprisingly, then, Locke’s next sentence affirms that the property government protects consists in „the goods, which by the Law of the Community are theirs“ [ibid.]. By the same token, Locke endorses the seizure of individuals’ real property, in the form of taxation, as long as this receives „the Consent of the Majority, giving it either by themselves, or their Representatives chosen by them“ [p. 275]. When Locke says that „the people should have property,“ he must mean the people considered as a community obedient to the laws laid down by the government whose form was chosen by the majority. This continues to leave the public good undefined, however, since the criteria by which the people’s property is to be regulated, not discussed.

Setzen wir diese Mehrdeutigkeit voraus, ist es allzu einfach das öffentliche Wohl mit einer wörtlichen Interpretation der oft wiederholten Phrase Locke „Erhalt des Eigentums“ gleichzusetzen. „Der Erhalt des Eigentums ist der Zweck von Regierung, und damit Menschen einer Gesellschaft beitreten ist es notwendigerweise Voraussetzung und Anforderung, dass Menschen Eigentum besitzen, ohne welches von Ihnen der Verlust dessen angenommen werden müsste, weswegen sie in eine Gesellschaft eintraten, was eine zu große Absurdität für einen Menschen darstellen würde, um sie sich zu eigen zu machen.“ Da aber realer Besitz schon längst an die Gemeinschaft übertragen worden war, kann Locke nicht gemeint haben, der Zweck einer Regierung sei der Schutz des Besitzes, den Individuen im Naturzustand in Besitz genommen hatten. Daher ist es keine Überraschung, wenn Locke im nächsten Satz bestätigt, dass der von der Regierung zu beschützende Besitz aus „den Gütern, die die nach Recht der Gemeinschaft die Ihrigen sind“ besteht. Mit demselben Schlüssel schließt Locke die Reichweite des individuellen Besitzes ein, in Form der Besteuerung, solange diese auf „dem Einvernehmen der Mehrheit, erteilt entweder durch sie selbst oder durch von ihnen gewählten Repräsentanten“ beruht. Wenn Lockes verkündet, die Bevölkerung sollte Eigentum haben, muss er die Bevölkerung meinen, die als Gemeinschaft sich nach dem Gesetz richten, welches die Regierung erlässt, deren Form von der Mehrheit bestimmt wird. Das lässt nun das Gemeinwohl weiterhin undefiniert, solange die Kriterien, nach denen der Besitz der Bevölkerung geregelt wird nicht abgesprochen sind.

Undoubtedly it is useful rhetorically for Locke to be able to say that the criterion of whether revolution is justified is whether government is preserving „property“ – a Standard few in his intended audience would have quarreled with. Yet Locke has already made it clear that the government is free to take or regulate the real property held by any individual, whose ancestors, after all, „annexed“ it to the community. The same is true of Locke’s use of the term „liberty.“ (He sometimes defines „property“ in fact as „Life, Liberty and Estate“ [p. 229].) In the same paragraph he can maintain both that people enter society only „with an intention in everyone the better to preserve himself his Liberty and Property,“ and, on the other hand, that when „Men … enter into Society“ they „give up the Equality, Liberty, and Executive Power they had in the State of Nature, into the hands of Society, to be so far disposed of by the Legislative, as the good of the Society shall require“ [p. 264].

Es ist für Locke zweifellos in rhetorischem Sinne nützlich darlegen zu können, dass das Kriterium, ob eine Revolution gerechtfertigt ist, entweder darin besteht, ob die Regierung das „Eigentum“ erhält – ein Standard den wenige seiner angedachten Zuhörer bestritten hätten. Schließlich hat Locke ja klar gemacht, dass die Regierung jede Freiheit hat den Besitz eines jeden Individuums an sich zu nehmen oder zu regulieren, dessen Vorfahren es am Ende der Gemeinschaft angetragen hatten. Dasselbe gilt von Lockes Begriff der Freiheit. Er definiert manchmal „Eigentum“ tatsächlich als „Life, Liberty and Estate“ (Leben, Freiheit und Vermögen). Im selben Paragraphen kann er beides ausrechterhalten. Dass die Menschen der Gesellschaft ausschließlich beitreten „mit der Absicht eines jeden seine Freiheit sowie sein Eigentum besser zu erhalten“ und andererseits, dass, wenn „Menschen…einer Gesellschaft beitreten“ sie „die Gleichheit, Freiheit und exekutive Macht, die sie im Naturzustand hatten in die Hände der Gesellschaft abgeben, damit diese weiterhin durch die Legislative verwaltet werden, so wie es das Gemeinwohl erfordern sollte“.

Die Lösung dieses Paradoxons erfolgt auf der nächsten Seite: Die Macht der Regierung kann nicht „als weiterreichend angenommen werden, als das Gemeinwohl reicht“, so dass die Abgabe persönliche Freiheit diese bewahrt und die Übergabe persönlichen Besitzes an die Gemeinschaft diesen in gleichem Sinne schützt. Was Locke hier zu meinen scheint, besteht darin, dass das Gemeinwohl verlangt, die Freiheit und den Besitz, die wir unter der Herrschaft des Gesetzes innehaben, gesichert sein solle, im Gegensatz zum Naturzustand, indem das nicht der Fall ist. Wir tauschen unsichere Formen von Freiheit und Besitz gegen sichere Versionen ein. Denn Locke garantiert nirgends Sicherheit im Sinne von Verboten gegen Aufhebung individueller Freiheit oder Beschlagnahme individuellen Besitzes. Tatsächlich beauftragt er nur (1) die Regentschaft durch Gesetz, was dessen Auslegung und Exekution durch „aufrechte Richter“ und „festgeschriebene, bestehende Gesetze“ statt „spontaner, willkürlicher Dekrete“ und (2) unsere Zustimmung bei der Besteuerung, genau genommen das Einvernehmen der Mehrheit – genau wie eine durch Mehrheit berufene Regierung die Gesetze zur Regulierung von Besitz erlässt. Locke kann unmöglich meinen die Verringerung die Verringerung individueller Freiheitsrechte und Besitzrechte zu verbieten, wie eine buchstäbliche Interpretation der Formel „Erhalt des Eigentums“ weiszumachen versucht, denn das würde jegliche Besteuerung und koordinierte Aktivität von Regierungshandeln unmöglich machen. Die Sicherheit an der wir uns in einer bürgerlichen Gesellschaft erfreuen, ist deshalb ausschließlich eine kollektive Sicherheit für unsere Freiheit und unseren Besitz. Die Freiheit zu jeglicher Betätigung und zum Besitz von Gütern die wir hatten, wie unsicher auch immer, als Individuen im Naturzustand wurde ausgetauscht, durch den Übergang in die Gesellschaft, um unter Gesetzen zu leben die nicht einfach par ordre du Mufti und ohne Mitteilung verändert werden und die „keinen anderen Zweck beinhalten, als Frieden, Sicherheit und das öffentliche Wohl der Bevölkerung“. Noch einmal, Locke hat versäumt uns über die Bedeutung letzteren Satzes aufzuklären.

The solution to this paradox is given on the next page:

The power of government cannot „be supposed to extend farther than the common good,“ such that giving up one’s liberty preserves it and annexing one’s property to the community protects it in the same sense. What Locke seems to mean here is that the common good demands that the liberty and property we possess under the rule of law be secure, unlike that in the state of nature. We trade insecure forms of liberty and property for safer versions. Yet Locke nowhere guarantees security in the sense of prohibitions against the abrogation of individual liberty or the seizure of individuals‘ property. Rather, he mandates only (1) the rule of law, which means the promulgation by „up­right judges“ of „established standing laws“ rather than „ex­temporary decrees,“ and (2) our consent to taxation, which means the consent of the majority – just as majority-sanctioned government makes laws regulating property. Locke cannot mean to prohibit the diminution of individual liberty or property rights, as a literal interpretation of „the preservation of property“ would suggest, for that would make taxation and the other coercive activities of government impossible. The security we receive in civil society, then, is only collectively the security of our liberty and property. The freedom of action and possession of goods we had, however insecurely, as individuals in the state of nature is exchanged, with the transition to society, for living under laws that do not change peremptorily or without notice and are „directed to no other end, but the Peace, Safety, and public good of the People“ [ibid.]. Once again, Locke fails to inform us about the meaning of the latter phrase.

Perhaps this should not be surprising, given Locke’s oscillation between self-interest and consent. Self-interest is, like the „common good“ or the „public interest,“ inherently a substantive idea: Specific content is attached to it, depending on our answer to the question of what makes for a good life. Consent, by contrast, is a formal idea: It marks the approval of whatever proposition has been mooted. In Locke’s case, the consenting authorities are the individuals in a state of nature; whatever they agree to is, ipso facto, legitimate. Rather than concerning itself with the nature of the good, post-Lockean liberalism has tended to worry about guaranteeing people the equal authority to decide for themselves what is good.

Das sollte indes nicht überraschen, setzt man Lockes Slalom zwischen Eigeninteresse und Konsens voraus. Eigeninteresse ist, wie das „Gemeinwohl“ oder das „Öffentliche Interesse“ von Natur aus eine substantielle Idee: Bestimmter Inhalt wird erst dann damit verbunden, wenn wir die Frage beantwortet habe, was ein gutes Leben ausmacht. Konsens, im Gegensatz dazu, ist eine formelle Idee: Er signalisiert die Validierung, egal welcher Vorschlag gemacht wurde. Im Falle Locke’s bestehen die zustimmenden Autoritäten aus Individuen im Naturzustand. Wozu auch immer sie Einvernehmen erzielen, es ist aus sich selbst heraus legitim. Statt sich nachher lange mit der Frage der Natur des Guten aufzuhalten, hatte der Liberalismus nach Locke die Tendenz sich damit zu plagen, wie man Menschen deren gleichwertige Autorität garantieren könne, sich selbst für das zu entscheiden was gut sein könnte.

When Locke argues, for instance in sections 40-44, that particular benefits flow from private appropriation or from the transition to civil society, he is providing substantive reasons to favor his conclusions; when he speaks of people consenting or contracting (e.g., section 45), he is providing formal reasons. The substantive benefits he seems to have in mind are the types of worldly advantage that had been cited by earlier social contractarians like Hobbes, who were explicit in their commitments to peace and prosperity. In his Letter Concerning Toleration Locke makes a sharp distinction between the „civil interests“ in which governments are legitimately concerned and the spiritual affairs with which they should be uninvolved. Locke defines civil interests as „life, liberty, health, and indolence of body; and the possession of outward things, such as money, lands, houses, furniture, and the like11.“ In being concerned for these goods, and most of all for civil peace, Locke shared the substantive commitments – the worldly definition of interests – of his immediate predecessors, and of Shaftesbury.

Wenn Locke zum Beispiel in den Kapiteln 40-44 darlegt, wie partikulare Vorteile durch Inbesitznahme oder durch Übergabe an die bürgerliche Gesellschaft entstehen, liefert er substantielle Gründe für seine Schlussfolgerungen. Wenn er davon spricht, wie Menschen übereinstimmen oder sich vertraglich binden (wie in § 45), sorgt er für formelle Gründe. Die substantiellen Vorteile die er anscheinend im Auge hat, entsprechen dem Typus weltlicher Vorteile die bereits von früheren Gesellschaftsvertragstheoretikern wie Hobbes genannt wurden, die in ihren klaren Zugeständnissen zu Frieden und Fortschritt ausdrücklich wurden. In seinem „Brief betreffend die Toleranz“ hat Locke eine scharfe Unterscheidung zwischen „bürgerlichen Interessen“, um die sich Regierungen legitimer Weise zu kümmern haben und den spirituellen Angelegenheiten, aus denen sie sich heraushalten sollten. Locke definiert bürgerliche Interessen als „Leben, Freiheit, Gesundheit, körperliche Unversehrtheit, und den Besitz äußerlicher Dinge, wie Geld, Land, Häuser, Möbel, und Ählichem18.“ Durch die Befassung mit diesen Gütern, und vor allem mit dem gesellschaftlichen Frieden, teilte Locke die substantiellen Zusagen – die weltliche Definition von Interessen – seiner unmittelbaren Vorläufer und die von Shaftesbury.

The lasting importance of the Two Treatises, though, may be that in them Locke refuses, by and large, to argue from such premises. Rather; he elevates the formal principle of individual consent to a position of superiority it retains three hundred years later. Ironically, he does so only in order to render individual consent nugatory by way of its „tacit“ mutation; what remains is „the public interest“ inserted by the original consenters into the primordial social contract, the violation of which warrants revolution. Perhaps because of the inherent conflict between such a substantive criterion and the consent Locke thinks must legitimize it, however, he fails to specify what the criterion consists in. Consequently it has been a much less prominent legacy from Locke than has been the principle of consent. By the same token, modern appeals to the public interest remain rather vague, but in operation they seem invariably to concern improvements in either „outward things“ or in Locke’s other „civil interests'“ – life, health, and of course liberty. What has vanished is the ability to discuss whether these interests are, in fact, the sum total of the good life; the reason for this lacuna may be the fact that the place for disputing such substantive issues has been taken up by conflicts over the material resources that can enhance the equal liberty of each of us to „choose for ourselves“ what is good.

Die anhaltende Bedeutung der Two Treatises beruht, mag sein Locke selbst verweigert sich darin, bei weitem und weithin, auf derartigen Voraussetzungen. Noch deutlicher, er erhebt das formelle Prinzip individuellen Einvernehmens auf eine Position der Überlegenheit die sie noch dreihundert Jahre später behält. Die Ironie der Geschichte: Er tut das mit der Absicht das ausdrückliche, individuelle Einvernehmen zu einem nichtigen Akt zu machen indem er den Weg eines gegenseitigen Schweigens als Zustimmung einschlägt. Was bleibt ist „das öffentliche Interesse“, eingebracht durch die ursprünglichen Vertragspartner in den vorzeitlichen Gesellschaftsvertrag, dessen Verletzung das Recht auf Revolution gewährleistet. Vielleicht denkt Locke, sie müsse wegen des inhärenten Konflikts zwischen einem derart substantiellen Kriterium und dem Einvernehmen legitimiert sein. Wie auch immer, er verfehlt drin, klar zu machen, worin das Kriterium besteht. Folgerichtig liefert das ein weit weniger bekanntes Erbstück Lockes als es das Prinzip des Einvernehmens war. Unter demselben Zeichen, verbleiben moderne Aufrufe zu Gunsten des öffentlichen Interesses ziemlich vage, doch in der Anwendung scheinen sie unverändert Verbesserungen entweder von „äußerlichen Dingen“ oder bei Lockes anderen „bürgerlichen Interessen“ – Leben, Gesundheit und natürlich Freiheit zu betreffen. Was verschwunden ist, ist die Fähigkeit zu diskutieren, ob diese Interessen tatsächlich, die Summe allen guten Lebens ausmachen. Der Grund für diese Lücke mag in der Tatsache bestehen, dass der Ort um derart substantielle Auswüchse zu diskutieren durch die Konflikte betreffend die materiellen Ressourcen eingenommen wurde, die eine gleichwertige Freiheit für alle ermöglichen, mittels derer jeder von uns „für uns selbst auswählen kann“, was gut ist.

To assume that Locke faced a similar context, as the revisionist scholars tend to do, means overlooking the fact that Locke created this context in the first place. The greatest significance of the earlier dating of the Treatises may be simply that, in replying to Filmer in the context of the early 1680s, Locke inadvertently emptied the substantive criterion of the public good of any determinate content, because he found himself justifying it on the grounds of a social contract. Ironically, had he written when popular sovereignty was no longer at issue, he might have produced precisely what earlier interpreters assumed was his intention: A defense of the actual consequences of the Revolution for the lives of the people.

Zu unterstellen, Locke habe sich einen ähnlichen Kontext vorgenommen, wie ihn die revisionistischen Scholastiker bevorzugten, bedeutet die Tatsache zu übersehen, dass Locke seinen Kontext an allererster Stelle zunächst eigens konstruiert hat. Die größte Bedeutung der klar früheren Datierung der Treatises mag ganz einfach darin liegen, dass durch die Antwort auf Filmer im Kontext der frühen 1680er Jahre Locke versehentlich das substantielle Kriterium des „öffentlichen Wohls“ eines jeden bestimmten Inhalts beraubt hat, denn er ertappte sich selbst dabei, es auf den Fundamenten eines Gesellschaftsvertrags zu rechtfertigen. Ironischer Weise, hat er geschrieben, als Volkssouveränität kein Problem mehr war, hätte er womöglich genau das hervorbringen können, was frühere Interpreten als seine Absicht betrachteten: Eine Verteidigung der aktuellen Folgen der Revolution für das Leben des Volkes.
*Jeffrey Friedman is the editor of Critical Review: An Interdisciplinary Journal, a political theory quarterly published in New Haven, CT.

©1994 The Legal Classics Library, Division of Gryphon Editions, P.O. Box 6003, Delran, New Jersey 08075. All rights reserved. Printed in the United States of America

NOTES

1. A Letter from a Person of Quality to his Friend in the Country,” quoted in Richard Ashcroft, revolutionary Politics and Locke’s Two Treatises of Government (Princeton, 1986), p. 188
2. David Wooten, “Introduction” to idem, ed. Political Writings of John Locke (New York, 1993), p. 15
3. Peter Laslett, ed. Patriarcha and other works of Sir Robert Filmer (Oxford, 1949), p. 273.
4. Michel de Montaigne, Essays quoted in Richard Tuck, “The ‘modern’ theory of natural law”, in Anthony Pagden, ed. The Language of Political Theory in early Modern Europe (Cambridge, 1987), p. 110.
5. Locke, Two Tracts on Government, ed. Philip Abrams (Cambridge, 1967), p. 146.
6. Grotius quoted in Tuck, p. 116
7. Rainborough quoted in Thomas A. Horne, Property rights and Poverty: Political argument in Britain, 1605 – 1834 (Chapel Hill, 1990) p. 23.
8. Laslett, ed. Pp. 187-188
9. Ibid. pp.63-64
10. Ibid. p. 71
11. John Locke, A Letter Concerning Toleration, ed. Patrick Romanell (Indianapolis, 1955), p. 17

Fußnoten:
1Jeffrey Friedman, Herausgeber, der Critical Review: An Interdisciplinary Journal, ein Magazin für politische Theorie, vierteljährlich aufgelegt, in New Haven, Connecticut
https://de.wikipedia.org/wiki/Critical_Review
http://www.criticalreview.com/crf/
2https://de.wikipedia.org/wiki/Levellers
3https://de.wikipedia.org/wiki/Diggers
4eine Behauptung die aus dem Text der Two Tracts weder explizit noch implizit hervorgeht. Er verteidigt lediglich die Oberhoheit der Regierung auch äußerliche und unwesentliche Fragen der Religionsausübung nach eigenem Ermessen zu regeln, um die übergeordneten Ziele der Gesamtgesellschaft sicherzustellen: Religion geht niemals über Grundrechte.
5https://de.wikipedia.org/wiki/Vertrag_von_Dover
6 A Letter from a Person of Quality to his Friend in the Country,” quoted in Richard Ashcroft, revolutionary Politics and Locke’s Two Treatises of Government (Princeton, 1986), p. 188

7Woran sich jetzt in 2017 nichts geändert hat, im Gegenteil. Sie hat sich verschärft.
8 David Wooton, “Introduction” to idem, ed. Political Writings of John Locke (New York, 1993), p. 15
9 Peter Laslett, ed. Patriarcha and other works of Sir Robert Filmer (Oxford, 1949), p. 273.
10Michel de Montaigne, Essays quoted in Richard Tuck, “The ‘modern’ theory of natural law”, in Anthony Pagden, ed. The Language of Political Theory in early Modern Europe (Cambridge, 1987), p. 110.
11Locke, Two Tracts on Government, ed. Philip Abrams (Cambridge, 1967), p. 146.
12 Grotius quoted in Tuck, p. 116
13https://en.wikipedia.org/wiki/Putney_Debates
14 Rainborough quoted in Thomas A. Horne, Property rights and Poverty: Political argument in Britain, 1605 – 1834 (Chapel Hill, 1990) p. 23.

15Laslett, ed. Pp. 187-188
16Ibid. pp.63-64
17 Ibid. p. 71

18John Locke, A Letter Concerning Toleration, ed. Patrick Romanell (Indianapolis, 1955), p. 17

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John Lockes Two Tracts anarchy religious Conscience – anarchisches Potential religiösen Gewissens

Locke’s Tracts and the anarchy of the religious Conscience

John Lockes Two Tracts und das anarchische Potential religiösen Gewissens

Paul Bou-Habib, University of Essex, UK

Deusche Übersetzung: Thomas Blechschmidt

Paul Bou-Habib, Universität von Essex, GB

Abstract / Zusammenfassung

This article reconstructs the main arguments in John Locke’s first political writings, the highly rhetorical, and often obscure, Two Tracts on Government (1660–1662). The Tracts support the government’s right to impose religious ceremonies on its people, an astonishing fact given Locke’s famous defense of toleration in his later works. The reconstruction of the Tracts developed here allows us to see that rather than a pessimistic view of the prospects for peace under religious diversity, what mainly animates the young Locke is a desire to defend the rule of law against an anarchical conception of religious freedom. The article also argues that the evolution of Locke’s thinking on religious freedom was in large part governed by Locke’s attempt to interpret religious freedom in a way that avoids its having anarchical implications.

Dieser Artikel rekonstruiert die wesentlichen Argumente in John Locke’s ersten politischen Schriften:

Die „Two Tracts of Government (1660 – 1662)“ sind überaus auf Vortrag ausgerichtet, pflegen einen in diesem Sinne rhetorischen Stil und sind an sehr vielen Stellen schleierhaft. Die Tracts haben den Zweck, das Recht der Regierung zu festigen, der eigenen Bevölkerung Vorschriften betreffend deren öffentlicher Religionsausübung zu machen. Eine durchaus erstaunliche Feststellung, angesichts Locke’s weltberühmter Verteidigung religiöser Toleranz in seinen späteren Schriften. Die Rekonstruktion der beiden Tracts, die hier vorgenommen wird, ermöglichst uns eine andere Sichtweise. Es war vielmehr eine klar pessimistische Erwartung bezüglich Fortschritt und Frieden unter der Voraussetzung umfassender religiöser Toleranz, die den jungen Locke (damals 28 bis 30 Jahre alt) veranlasst, einem drängenden Bedürfnis nachzugehen, welches in der Verteidigung des obersten Vorrangs staatlichen Rechts gegen jegliche anarchische Konzeption religiöser Freiräume besteht. Der vorliegende Artikel betont die Entwicklung von Locke’s Denken bezüglich religiöser Freiräume, welches Recht weitgehend durch Locke’s Versuch gesteuert wurde, religiösen Freiraum grundsätzlich dahingehend auszulegen, dass dessen anarchische Implikationen vermieden würden.

Keywords / Schlagworte

Locke, religious freedom, anarchy, Two Tracts on Government, religiöse Freiheit, Anarchie, Zwei Aufsätze über das Regieren, Quäker, rekonstruiert, Authority, sovereignty, Autorität, Souveränität, souverän, sovereign, magistrate, Obrigkeit, liberty, Freiheit, Freedom, Freiraum,

Introduction / Einführung

In 1656, when Locke was still a young man, he wrote a letter from London to his father in which he recounted ‘the most remarkable thing I have met with since I came hither’. Locke had witnessed a Quaker seeking redress in the law courts in Westminster Hall for having had his hat struck off his head, some months earlier, when he had been brought in to give testimony in court. On that earlier occasion, the man had refused to remove his hat in court, as was the custom of many Quakers who believed that all persons are equal under Christ. Locke observed to his father how, in protest against his earlier treatment, the man now no longer wore his hat. Locke continued: ‘The rest of his brethren may do well to imitate him, the keeping of the head too hot being dangerous for mad folks’1.

1656, als Locke noch ein sehr junger Mann war, schrieb er aus London einen Brief an seinen Vater, deren Bericht er so begann: „Die augenfälligste Begebenheit, die ich erlebte, seit ich hierher kam“. Locke war Prozessbeobachter, als ein Quäker vor dem Gerichtshof in Westminster Hall auf Entschädigung klagte, weil man ihm einige Monate zuvor den Hut vom Kopf geschlagen hatte, als er als Zeuge vor dieses Gericht geladen wurde. Bei dieser früheren Begebenheit hatte der Mann sich geweigert, vor Gericht seinen Hut abzunehmen, was der Sitte der Quäker entsprach, die überzeugt waren, dass seit Christus alle Menschen gleich seien. Locke fällt auf und schilderte seinem Vater, dass der Mann aus Protest gegen die vorherige Misshandlung seinen Hut gar nicht mehr trug. Locke fährt fort: „Der Rest seiner Glaubensbrüder täte gut daran, ihn nachzuahmen, weil den Kopf zu heiß zu halten ist für Verrückte1 gefährlich.“

Locke’s attitude toward the Quakers may well reflect the prejudices of an unworldly young man when confronted with people from a different religious background to his own. But it might also reflect anxiety about the anarchy that is threatened by religious groups who defer to their own religious consciences without, as Locke might have thought, the restraint of reason. Locke might have seen the Quakers as not only mad, but dangerously mad. This article proposes that it is this anxiety about the anarchy of the religious conscience that animates Locke’s first political writings, composed four years after his aforementioned letter to his father, entitled Two Tracts on Government (1660–1662). Locke wrote the Tracts in response to The Great Question Concerning Things Indifferent (1660), a pamphlet by one of his student colleagues at Oxford, Edward Bagshaw2.

Locke’s Haltung gegenüber den Quäkern mag klar die Vorurteile eines hinterwäldlerischen jungen Mannes widerspiegeln, der mit Leuten aus einem anderen religiösen Umfeld als seinem eigenen konfrontiert wird. Sie könnte aber auch das mulmige Gefühl wegen der Anarchie reflektieren, die seitens religiöser Gruppierungen drohte, welche sich ausschließlich auf ihr religiöses Gewissen berufen, ohne, wie Locke es voraussetzte, der Verstand zum Maßstab zu machen. Locke dürfte die Quäker nicht einfach nur als Spinner betrachtet haben, sondern als gefährliche Spinner. Dieser Artikel geht der These nach, dass es die Befürchtung anarchischer Zustände wegen der Berufung auf die religiösen Gewissen war, die Locke zu seinen ersten politischen Schriften veranlasst hat, welche er vier Jahre nach seinem zuvor genannten Brief an seinen Vater unter dem Titel „Two Tracts on Government (1660 – 1662)“ verfasste. Locke schrieb die Tracts als Antwort auf „Die große Frage betreffend die unbestimmten Angelegenheiten (die Religion betreffend) (1660)“, ein Pamphlet eines seiner Kommilitonen in Oxford, Edward Bagshaw2.

Bagshaw maintains in his pamphlet that the government has no right to impose religious worship on people. The imposition of religious worship at issue consisted of the government’s enforcing the form that particular religious ceremonies should take within the church, the garments that should be worn by the clergy and other circumstantial features of religious worship. Although Locke would famously come to reject the government’s right to impose religious worship in his later works, in the Tracts, he defends that right3.

Bagshaw vertritt in seinem Pamphlet, dass eine Regierung keinerlei Recht hat, der Bevölkerung bezüglich der Ausübung religiöser Huldigung irgendwelche Vorschriften zu machen. Die in Frage stehende Verfügung über religiöse Huldigung bestand bezüglich der Form, der die Regierung bei einzelnen religiösen Zeremonien Geltung innerhalb der Kirche verschaffen wollte: Die Kleidung, die der Klerus zu tragen habe und andere Begleitumstände und Attribute religiöser Huldigung. Selbst wenn Locke bekanntlich in seinen späteren Schriftgen zu dem Ergebnis kommt, das Recht der Regierung, über religiöse Huldigung Verfolgungen zu treffen, zu verneinen: In den Tracts verteidigt er dieses Recht3.

In proposing this reading of the Tracts, the article aims to make three distinct contributions to our understanding of Locke’s political thought. The first is to extract clear arguments from what is, in many places, a highly rhetorical, fragmentary and obscure text. The approach of this article is thus different from, though complementary to, a more historical approach to the interpretation of a political text, where the aim is to reconstruct the intentions of its author through careful contextual elucidation of the text’s meaning. The emphasis in this article is to fill the gaps in Locke’s own presentation of his arguments by supplying the missing premises in a way that enables us to see the precise nature of those arguments.

Unterstellt man die vorgeschlagene Lesart der Tracts, so zielt dieser Artikel darauf ab, drei unterschiedliche Beiträge zu unserem Verständnis von John Lockes politischem Denken zu leisten. Der erste besteht darin, klare Argumente aus einer Schrift zu gewinnen, der sich an vielen Stellen als hochgradig rhetorischer, bruchstückhafter und rätselhafter Text präsentiert. Die Herangehensweise des Artikels weicht daher, obwohl ergänzend, von einer mehr historischen der Interpretation eines politischen Textes ab, da das Ziel darin besteht, die Absichten des Autors auf dem Wege einer sorgfältigen Ausleuchtung der Bedeutung des Textes aus dem Kontext zu erhellen. Der Schwerpunkt liegt in diesem Artikel liegt darin, die Lücken in Locke’s eigener Präsentation seiner Argumente zu füllen, indem die fehlenden Prämissen so ergänzt werden, dass wir in die Lage versetzt werden, die eindeutige Natur dieser Argumente zu erkennen.

Secondly, the article affirms a more categorical attribution of one of two closely related arguments one might interpret Locke as making in the Tracts. One might read the Tracts as reflecting a distinctively politique position, one that defends the government’s right to impose religious uniformity because it assumes that religious uniformity is necessary for public order. While this interpretation of the Tracts is sometimes suggested in works by Robert Kraynak, Kirstie McClure and David Wootton, these rich accounts of Locke’s developing views on religious toleration do also suggest the contrasting interpretation of the Tracts proposed in this article4.

Zum zweiten bekräftigt dieser Artikel eine deutlich stärker kategorisierende Zuordnung von einer der beiden eng verknüpften Argumentationen, von denen man behaupten könnte, Locke habe sie in den Tracts verfolgt. Einerseits könnte man die Tracts als Spiegelung einer entschiedenen politischen Position lesen, einer, die das Recht der Regierung verteidigt, religiöse Einheitlichkeit vorzuschreiben, weil sie zu dem Schluss kommt, religiöse Uniformität sei unerlässlich für die öffentliche Ordnung. Während diese Interpretation der Tracts hin und wieder in den Arbeiten von Robert Kraynak, Kirstie McLure und David Wootton nahegelegt wird, regt ebenjene reichhaltige Quelle der Entwicklung von Locke’s Sichtweise religiöser Toleranz ebenfalls eine sich deutlich abhebende Ausdeutung der Tracts an, wie sie in diesem Artikel vorgeschlagen wird4.

According to this latter interpretation, Locke is mainly preoccupied by what he believes Bagshaw implies when he rejects the government’s right to impose religious worship, namely that the conscience of the religious dissenter stands above the authority of the sovereign. Locke wants to defend the government’s right to impose, in other words, not because he favors imposition as such, but because he denies that the religious conscience of individual dissenters could have authority to limit the authority of the sovereign.

Gemäß dieser jüngeren Deutung, ist Locke in erster Linie vor allem besorgt darüber, was Bagshaw, wie Locke glaubt, impliziert, indem er das Recht der Regierung zurückweist, über die Formen religiöser Huldigung zu verfügen: Nämlich, dass die Gewissensentscheidung eines jeden Sektierers über der Autorität des Souveräns steht. Mit anderen Worten: Locke will das Recht der Regierung zu Verfügungen (in religiösen Angelegenheiten) nicht deshalb verteidigen, weil er die Verfügungsbefugnis an sich für prinzipiell höherrangig hielt, sondern weil er strikt verneint, dass das religiöse Gewissen von Abweichlern irgend eine Autorität haben könnte, die die Autorität des Souveräns beschränken könnte.

The second aim of this article is to encourage the secondary literature to push this latter argument, which is focused on the need to preserve sovereign authority, to the forefront of Locke’s concerns in the Tracts. Finally, in proposing that we shift the emphasis in how we interpret Locke’s first writings on religious freedom, this article also supports a particular view of the overall trajectory of Locke’s thinking on the subject.

Das zweite Ziel dieses Artikels besteht darin, die Sekundärliteratur zu ermutigen diese jüngere Argumentation, welche sich auf die Notwendigkeit des Erhalts der Autorität des Souveräns fokussiert, gegenüber der Vordergründigkeit von Locke’s in den Tracts formulierten Bedenken zu fördern. Schlussendlich unterstützt dieser Artikel ebenfalls eine eigenständige Sichtweise über die über allem schwebenden Gedanken Locke’s über das Subjekt, indem er vorschlägt, dass wir den Schwerpunkt unserer Interpretation der frühen Schriften Locke’s verlagern.

If Locke’s early work is Hobbesian in character, emphasizing the need for sovereign authority, then a key turning point in his route to the famously anti-Hobbesian political thought of his later works must have been the following: he must, in his later works, have developed a different conception of religious freedom from Bagshaw’s, one that is not anarchical but that allows a religiously diverse society to be regulated by the rule of law. The article concludes with a brief proposal about the nature of Locke’s alternative conception of religious freedom.

Sollte Lockes Frühwerk tatsächlich Hobbessche Charakterzüge aufweisen, da es den Schwerpunkt auf die Notwendigkeit einer souveränen Autorität legt, dann müsste ein markanter Wendepunkt seiner Entwicklung zu dem berühmten anti-hobbesschen politischen Denken in seinem späteren Werk folgendermaßen aussehen: Er muss dann in seinem späteren Werk eine deutlich andere Konzeption des religiösen Freiraums entwickelt haben als die Bagshaws, eine solche, die nicht anarchisch geprägt war und die eine Gesellschaft mit verschiedenen Religionen erlaubt hat, die durch Recht und Gesetz geregelt werden konnte. Der Artikel schließt deshalb mit einem kurzen Vorschlag, über die Beschaffenheit von  Locke‘s alternativer Konzeption religiöser Freiräume.

The great Question / Die große Frage

To properly understand Locke’s argument in favor of the government’s right to impose religious worship, we must begin by clarifying the question addressed by his and Bagshaw’s texts. The question Locke places as a heading to his Tracts is identical to the one Bagshaw raises in the pamphlet to which Locke responds:

Um Locke’s Argumentation für das Recht der Regierung über religiöse Huldigung Verfügungen zu treffen korrekt zu verstehen, haben wir im Vorfeld die Frage zu klären, um die es in seinem und in Bagshaws Texten geht. Die Fragestellung, die Locke seinen Tracts als Titel voranstellt, ist identisch mit dem Aufmacher des Pamphlets, auf das Locke antwortet:

Whether the civil magistrate may lawfully impose and determine the use of indifferent things in reference to religious worship.

Darf eine bürgerliche Obrigkeit rechtmäßig Verfügungen und Entscheidungen bezüglich der Ausübung unbestimmter Gegebenheiten betreffend religiöse Huldigung treffen?

Indifferent things are those actions that God has left to human discretion. Whether the magistrate may lawfully impose and determine such actions is a question about whether he may require, prohibit or otherwise regulate them without breaching his political mandate5.

Bei unbestimmten Angelegenheiten handelt es sich um jene Handlungen, die Gott menschlichem Ermessen überlassen hat. Ob eine Obrigkeit rechtmäßiger weise über derlei Aktivitäten verfügen oder sie festlegen darf, ist im Kern die Frage, ob er Forderungen stellen, verbieten oder anderweitig Regelungen darüber treffen darf, ohne sein politisches Mandat zu überschreiten5.

The question at issue between Locke and Bagshaw, then, is whether the government acts consistently with its mandate when it requires, prohibits or otherwise regulates actions in religious worship that God has not already regulated in some way.

Gegenstand der Fragestellung zwischen Locke und Bagshaw ist also, ob die Regierung sich innerhalb ihres Mandats bewegt, wenn sie Forderungen stellt, Verbote erlässt oder gar direkt Handlungen zur religiösen Huldigung bestimmt, die Gott nicht bereits in irgend einer Weise festgelegt hat.

For the sake of exposition, let us call this the question of whether the government has a right to impose. Locke’s defense of the view that the government has the right to impose comes in two parts. First, he holds that public order requires that individuals transfer all of their liberty within the sphere of indifferent action to the authority of the sovereign.

Der besseren Übersichtlichkeit zuliebe wollen wir das die “Frage, ob die Regierung ein Recht auf Verfügungen hat”, nennen. Locke’s Verteidigung der Ansicht, dass eine Regierung das Recht auf Verfügungen hat, erfolgt in zwei Abschnitten. Zuerst vertritt er das Erfordernis, dass die öffentliche Ordnung die Übertragung aller Freiheit im Bereich der unbestimmten Handlungen durch die Individuen zu Gunsten der Autorität des Souveräns erfolgen muss.

Since indifferent actions in religious worship are no less indifferent for being performed in religious worship, these fall under the sovereign’s authority as much as do indifferent actions performed outside of religious worship. Hence the government may lawfully, that is, it has the authority to, regulate indifferent actions in religious worship.

Da unbestimmte Handlungen bei der religiösen Huldigung keineswegs mehr unbestimmt sind, sobald sie zum Zwecke der religiösen Huldigung durchgeführt werden, müssen diese genauso unter die Autorität des Souveräns fallen, als das bei unbestimmten Handlungen der Fall ist, die außerhalb einer religiösen Huldigung durchgeführt werden. Daher darf die Regierung rechtmäßig, das bedeutet, sie hat die Autorität dazu, unbestimmte Handlungen zur religiösen Huldigung festlegen.

The second part of Locke’s defense is a series of rebuttals of various arguments for the contrary view put forward by Bagshaw. All of Bagshaw’s arguments aim to show that, while individuals may not have a right to be free from the government’s regulation of indifferent actions in the civil sphere, they do have a right to be free of such regulation within the religious sphere. Locke rejects this attempt at drawing a line between civil and religious indifferent action.

Teil der Locke’schen Argumentation besteht in einer Reihe von Widerlegungen verschiedener einzelner Argumente der Gegenseite, die Bagshaw vorträgt. Alle Argumente Bagshaws zielen darauf ab zu zeigen, dass Individuen, während sie kein Recht haben mögen, frei von der Regulierung bislang unbestimmter Handlungen in der bürgerlichen Sphäre zu sein, indessen sehr wohl ein Recht haben, von jeglicher solcher Bevormundung im religiösen Bereich frei zu sein. Locke weist diesen Ansatz zurück, eine Trennlinie zwischen bürgerlichen und religiösen unbestimmten Handlungen zu ziehen.

We can distinguish two possible readings of Locke’s affirmative answer to the question he poses in the Tracts. Both readings agree that the ultimate foundation of Locke’s argument is that individuals have a duty to maintain public order. As he writes, ‘God wished there to be order, society and government among men’6, and we can assume that Locke believes God’s wishes are duties for all individuals to fulfill.

Wir können zwei mögliche Lesarten der bejahenden Antwort auf die Frage unterscheiden, die Locke in den Tracts aufwirft. Beide Lesarten stimmen dahingehend überein, dass die ultimative Grundlage Locke’s Argumentation darin besteht, dass Individuen eine Pflicht haben, die öffentliche Ordnung aufrecht zu erhalten. Wenn er schreibt ‘Gott wünschte, dass Ordnung, Gesellschaft und Regierung sei zwischen den Menschen’6, dürfen wir davon ausgehen, dass Locke fest daran glaubt, Gottes Wünsche seien Pflichten, die alle Individuen erfüllen müssen.

Where the two readings differ, is over the intermediate idea that connects this foundational duty to maintain public order with the conclusion that individuals have no right against religious imposition. According to one reading, the reason Locke believes that the duty to maintain public order entails that the sovereign has a right to impose is that he believes public order requires that individuals practice a uniform mode of religious worship. On this reading, the Tracts rely heavily on a sociological thesis about the social consequences of religious diversity, specifically, that religious diversity necessarily produces social conflict.

Der Punkt an dem die beiden Lesarten sich unterscheiden, besteht in der zwischengelagerten Idee, die diese grundlegende Pflicht die öffentliche Ordnung aufrechtzuerhalten mit der Schlussfolgerung verbindet, dass die Individuen keinerlei Rechte gegen Verfügungen bezüglich der Religionsausübung haben. Gemäß der einen Lesart läge der Grund, warum Locke überzeugt sei, dass die Pflicht die öffentliche Ordnung aufrechtzuerhalten ein Verfügungsrecht des Souveräns nach sich ziehen müsse, darin, dass er glaubt, öffentliche Ordnung erfordere, dass Individuen auch eine einheitliche Form, der religiösen Huldigung praktizieren. Nach dieser Lesart fallen die Tracts schwer auf eine soziologische Hypothese über die gesellschaftlichen Konsequenzen religiöser Vielfalt zurück, nach der religiöse Vielfalt notwendigerweise soziale Konflikte herbeiführt.

According to a second reading, Locke believes public order justifies the sovereign’s right to impose because public order requires sovereign authority, and sovereign authority is not possible if individuals have a right against religious imposition, at least as Bagshaw understands that right. A full statement of the second reading is provided later, once Bagshaw’s understanding of the right against religious imposition has been made clear. For now, we should note that what is essential to the second reading of the Tracts is that it attributes to Locke an insistence on rejecting a particular conception of religious freedom in the name of preserving sovereign authority.

Gemäß einer zweiten Lesart, glaubt Locke dass bereits die öffentliche Ordnung selbst das Verfügungsrecht des Souveräns rechtfertigt, da öffentliche Ordnung unbedingt Autorität des Souveräns erfordert, wobei Autorität des Souveräns unmöglich ist, wenn Individuen das Recht haben Verfügungen über religiöse Belange zurückzuweisen, zumindest in der Form wie Bagshaw dieses Recht versteht. Eine umfassende Stellungnahme zu dieser zweiten Lesart erfolgt später, sobald Bagshaw’s Verständnis des Widerstandsrechts gegen Vorschriften in religiösen Angelegenheiten erläutert wurde. Für den Moment wollen wir notieren, was für die zweite Lesart der Tracts wesentlich ist: Nämlich, dass es Locke eine gewisse Beharrlichkeit dabei zuschreibt, eine eigenständige Konzeption religiöser Freiheit im Namen des Erhalts der Autorität des Souveräns zurückzuweisen.

These two readings thus discern different routes from the foundational duty to preserve public order to the sovereign’s right of imposition, the first via the need for religious uniformity, the second via the need for sovereign authority. Those two routes are plainly distinct: it is one thing for the Tracts to argue that individuals ought to establish religious uniformity, and quite another for them to argue that individuals ought to establish sovereign authority. The next two sections discuss the plausibility of each reading of the Tracts.

Diese beiden Lesarten lassen verschiedene Wege von der grundlegenden Pflicht, die öffentliche Ordnung aufrechtzuerhalten hin zu einem Verfügungsrecht des Souveräns erkennen. Den ersten via Notwendigkeit religiöser Einheitlichkeit, den zweiten via Notwendigkeit der Autorität des Souveräns. Diese beiden Pfade sind klar verschieden: Es schreibt den Tracts einen eigenen Zweck zu, zu behaupten, die Individuen müssten eine religiöse Uniformität verwirklichen und einen völlig anderen, zu behaupten, die Individuen müssten für die Bewahrung der Autorität des Souveräns sorgen. Die nächsten beiden Abschnitte diskutieren die Wahrscheinlichkeit einer jeden Lesart der Tracts.

The argument from uniformity / Argumentation via Uniformität

There is a tendency in the secondary literature to present’s Locke’s concern in the Tracts as focused on the need for religious uniformity. The interpretative idea is that Locke believes that religious diversity in public life must be prevented since it is bound to spark off violent confrontations between different religious groups. I shall refer to this as the argument from uniformity as summarized in the following schema:

Es besteht eine Tendenz in der Sekundärliteratur, Locke’s Bedenklichkeit in den Tracts so darzustellen, als wäre sie auf die Notwendigkeit religiöser Einheitlichkeit fokussiert. Die interpretatorische Idee dahinter besteht darin, dass Locke glaubte, religiöse Vielfalt in der Öffentlichkeit müsse verhindert werden, da sie mit dem Entfachen gewaltsamer Konfrontationen zwischen verschiedenen religiösen Gruppen verknüpft ist. Ich werde mich darauf als Argumentation via Uniformität nach dem nachfolgenden, zusammenfassenden Schema beziehen:

  1. God commands that there be public order;
  2. Public order requires religious uniformity;
  3. Therefore, the sovereign must have a right to impose.
  1. Gott ordnet an, dass öffentliche Ordnung zu bestehen hat.
  2. Deshalb muss der Souverän ein Verfügungsrecht haben.
  3. Öffentliche Ordnung erfordert religiöse Einheitlichkeit.

That Locke is propounding this argument from uniformity is a view that is put forward sometimes more, sometimes less explicitly in the secondary literature on the Tracts. Robert Kraynak, for example, defends the thesis that Locke ‘takes a definite practical position in favor of absolutist imposition’. By ‘absolutist imposition’, Kraynak means the policy whereby the state ‘imposes an arbitrary uniformity on warring sectarians for the sake of peace’7.

Dass Locke diese Argumentation via Uniformität vorbringt, ist eine Sichtweise, die manchmal mehr, manchmal weniger ausdrücklich in der Sekundärliteratur zu den Tracts vorgetragen wird. Robert Kraynak zum Beispiel verteidigt die These, Locke nehme ‘eine definitive pragmatische Position zu Gunsten eines absolutistischen Verfügungsrechts ein’, Kraynak meint damit die Politik, durch die der Staat ‘willkürliche Einheitlichkeit verfügt, als Waffe gegen Sektierer um des Friedens willen’7.

David Wootton, who rejects other parts of Kraynak’s analysis of the Tracts, concurs with him on this point:

David Wootton, der andere Bestandteile der Analyse der Tracts durch Kraynaks zurückweist, stimmt mit ihm in diesem Punkt überein.

‘One had to disappoint either those who wanted religious freedom and diversity, or those who wanted religious uniformity’, and for Locke, Wootton continues, ‘a sensible magistrate would opt for uniformity’8.

‘Man hatte die Wahl: Entweder die zu enttäuschen, die religiöse Freiheit und Vielfalt wollten, oder die, die religiöse Einheitlichkeit wollten’, und nach Locke, fährt Wooton fort, ‘würde eine einfühlsame Obrigkeit sich für Uniformität entscheiden’8.

Kirstie McClure points out that there is a difference between religious imposition as an exercise of ‘rightful civil power’ and as ‘one policy option among others’. She then argues that Locke considered imposition ‘prudent as a matter of policy’9.

Kirstie McClure führt aus, dass ein Unterschied zwischen ‘Verfügung über religiöse Gegebenheiten in Ausübung einer rechtmäßigen, bürgerlichen Macht’ und ‘einer politischen Option von mehreren’ besteht. Sie betont weiter, das Locke Verfügung als ‘kluge Handlungsweise politische Sachverhalte betreffend’9 Erwogen hat.

Although the argument from uniformity is attributed to Locke in a good deal of the secondary literature, the difficulty facing this interpretation is that Locke does not make any explicit statements in the Tracts in favor of the second step in the above schema, which distinguishes the argument form uniformity from the argument from authority, namely, that public order requires religious uniformity.

Selbst wenn also die Argumentation via Uniformität Locke als gutes Geschäft Dreh in der Sekundärliteratur untergeschoben wird, bleibt die Schwierigkeit dieser Ausdeutung nach wie vor die, dass Locke nirgends auch nur eine ausdrückliche Aussage in den Tracts tätigt, die für den zweiten Schritt in obigem Schema sprechen würde, welche die Argumentation via Einheitlichkeit von der Argumentation via Autorität unterscheiden würde, also dem Wortsinn getreu, dass öffentliche Ordnung religiöse Einheitlichkeit erfordert.

Furthermore, the evidence that has been adduced in favor of his endorsing that second step is inconclusive. One set of statements that might suggest such an endorsement on Locke’s part all point out, in various ways, that there ought to exist in society a supreme authority over indifferent action, an authority, that is, that decides which of the actions God has left to human discretion ought to be regulated and how they ought to be regulated.

Ferner ist der angeführte Nachweis zu Gunsten einer „Einschlusstheorie“ für diesen zweiten Schritt durch Locke nicht überzeugend. Ein ganzer Satz von Aussagen, die einen derartigen Einschluss auf Locke’s Seite suggerieren, weist vollständig und über verschiedene Pfade darauf hin, dass in einer Gesellschaft eine oberste Autorität über allen unbestimmten Handlungen existieren sollte, eine Autorität, die fest steht, die beschließt, welche aller denkbaren Handlungen, die Gott dem menschlichen Ermessen überlassen hat, geregelt werden sollten und wie sie geregelt werden sollten.

Robert Kraynak finds statements of this sort supportive of the reading that Locke endorses an argument from uniformity. He cites the following passage, for example:

Robert Kraynak hält aussagen dieser Art für eine Stütze der Lesart, nach der Locke die Argumentation via Einheitlichkeit unbewusst mitträgt. Er zitiert zum Beispiel die folgende Passage:

‘the disadvantages of government’, Locke says, ‘[are] far less than are to be found in its absence, as no peace, no security, no enjoyments, enmity with all men and safe possession of nothing’. By ‘absolutism’ Kraynak means the doctrine where by the government ‘imposes an arbitrary uniformity on warring sectarians’.

‘Die Nachteile einer Regierung’, sagt Locke, ‘sind deutlich geringer, als sie denn zu finden wären, falls eine solche fehlte, da dann kein Frieden, keine Sicherheit, keine Freude am Leben, Feindschaft unter allen Menschen und der sichere Besitz von gar nichts zu finden wären’. Mit ‘Absolutismus’ meint Kraynak die Lehre, mittels der die Regierung ‘willkürlich Einheitlichkeit als Waffe gegen Sektierer verfügt’.

In the passage just quoted, Locke does indeed seem to be endorsing the view that there ought to be in society a sovereign authority – but that he endorses this view does not imply that he endorses the further view that the sovereign ought to impose religious uniformity.

In dem soeben zitierten Absatz entsteht tatsächliche der Eindruck, Locke transportiere klammheimlich die Ansicht mit, dass in einer Gesellschaft eine souveräne Autorität existieren solle – doch dass er diese Sicht einschließt, impliziert nicht, er schließe damit auch die weitere Sicht ein, der Souverän solle religiöse Einheitlichkeit verfügen.

A second set of suggestive statements in the Tracts say that we ought not to recognize a ‘liberty of conscience’ or ‘right to toleration’ since these privileges are likely to have dangerous social consequences. Locke writes, for instance, that a liberty to perform one’s own actions in religious worship will prove to be a ‘liberty for contention, censure and persecution and will turn us loose to the tyranny of a religious rage’10.

Ein zweiter Satz suggestiver Statements in den Tracts sagt aus, wir sollten weder ‘Gewissensfreiheit’ noch ‘Recht auf Toleranz’ anerkennen, da sich solche Privilegien hervorragend für das Entstehen gefährlicher gesellschaftlicher Folgeerscheinungen eignen. Locke beschreibt, als Beispiel, dass eine Freiheit zur Ausführung vollkommen eigener Handlungen im Rahmen religiöser Huldigung sich als eine ‘Freiheit zu Streit, Redeverbot und Verfolgung erweise und uns der Tyrannei religiöser Raserei aussetze’.

One’s immediate reaction to such statements is puzzlement: it is difficult to see why Locke should think that religious liberty will inevitably lead to religious tyranny. Why exactly does Locke think such consequences would transpire if the government were to grant individuals a freedom to worship as they please? According to Kraynak, Locke’s reason for this view is that sectarian leaders appeal to liberty of conscience in order to incite their followers to attack religious rivals and to reform the state religion. Even if we assume that Kraynak is right about this, these statements by Locke would still not conclusively support the reading that Locke endorses the argument from uniformity. If Locke were worried that a liberty of conscience would prove to be a liberty of sectarian warfare, this need not imply that he endorses religious uniformity as an alternative to the liberty of conscience.

Eine unmittelbare Reaktion auf solche Aussagen ist Verblüffung: Es ist extrem schwierig zu erkennen, warum Locke denken könnte, dass Religionsfreiheit unvermeidbar zu religiöser Tyrannei führt. Weshalb genau denkt Locke, solche Konsequenzen würden sich durchsetzen, falls die Regierung den Individuen den Freiraum garantiert, nach eigenem Dafürhalten zu huldigen? Folgt man Kraynak, besteht Locke’s Begründung für diese Sichtweise darin, sich Sektenführer in der Absicht auf Gewissensfreiheit berufen würden, ihre Anhänger zum Angriff auf religiöse Rivalen anzustacheln und die offizielle Religion des Staates zu reformieren. Selbst wenn wir als gegeben betrachten, dass Kraynak damit Recht hat, können solche Aussagen noch immer nicht schlüssig die These stützen, Locke transportiere die Argumentation via Uniformität unbewusst mit. Wäre Locke wirklich besorgt, Gewissensfreiheit erwiese sich als Freiheit, die zu sektiererischem Bürgerkrieg führe, muss das nicht implizieren, dass religiöse Einheitlichkeit als Alternative zur Gewissensfreiheit in seinen Thesen mitschwingt.

It might instead imply that he endorses sovereign authority as the alternative.

Es könnte stattdessen implizieren, dass er die Autorität des Souveräns als Alternative unbewusst mitbringt.

Finally, Locke makes statements to the effect that whichever way the magistrate decides – whether he imposes or tolerates – he is bound to offend someone. He writes that the magistrate ‘will find it impossible not to…burden a great part, some being as conscientiously earnest for conformity as others for liberty’11. According to McClure, this is a point Locke makes out a spirit of despair. She explains that, for Locke, ‘the neutrality of law was quite impossible’12.

Am Ende äußert sich Locke zu dem Effekt, dass die Obrigkeit, für welchen weg auch immer sie sich entscheidet – ob sie nun verfügt oder toleriert – sie wird unvermeidbar irgendwen beleidigen. Er schreibt, dass die Obrigkeit ‘feststellen wird, es sei unmöglich, einen großen Teil (der Bevölkerung) schwer zu belasten, da etliche mit ebensolcher Gewissenhaftigkeit ernsthaft für Konformität stehen, wie andere für Freiheit’11. Folgt man McClure, zieht Locke diesen Schluss aus einem Geist der Hoffnungslosigkeit. Sie erklärt das so, dass ‘die Neutralität des Gesetzes geradezu eine Unmöglichkeit darstellte’.

This explanation may be misleading, however, to the extent that it suggests that Locke opts for imposition because he deems it to be, in principle, as justifiable as toleration, and in the present circumstances, more prudent. There is an alternative way one could interpret Locke’s statement. His point might instead be the following: since the magistrate is always bound to offend someone’s conscience, we should not judge the legitimacy of the magistrate’s laws in terms of whether they offend people’s consciences, for, in that case, no law would ever be legitimate. In other words, the fact Locke might be lamenting is not that there is no possibility for neutral law, but that people insist upon determining the legitimacy of laws in terms of whether these agree with their consciences.

Diese Erklärung hat das Zeug, wie auch immer, insoweit irreführend zu sein, als sie suggeriert, dass Locke sich für die Verfügung entscheidet, da er sie für prinzipiell gleichermaßen rechtfertigungsfähig erachtet, wie Toleranz und unter den gegebenen Umständen für klüger. Doch es gibt einen alternativen Weg, Locke‘s Statement zu deuten. Sein Punkt könnte vielmehr folgender sein: Eben weil die Obrigkeit ohnehin stets mit der Tatsache verbunden ist, irgendjemandes Gewissen zu verletzen, dürfen wir die Legitimität der Gesetze der Obrigkeit keinesfalls unter dem Gesichtspunkt beurteilen, ob sie zufällig irgendjemandes Gewissen verletzen, schlicht, weil in dem Fall kein einziges Gesetz jemals rechtmäßig wäre. Mit anderen Worten, der Umstand, den Locke möglicherweise beklagt, besteht keineswegs darin, dass er keine Möglichkeit sieht, ein neutrales Recht zu schaffen, sondern darin, dass Menschen darauf bestehen, über die Rechtmäßigkeit von Gesetzen auf Basis von Kriterien zu entscheiden, ob diese gerade mit ihrem Gewissen vereinbar sind.

In summary, there is a lack of direct evidence in favor of the interpretation that Locke supports the argument from uniformity. Given the absence of conclusive evidence in its favor, one might wonder why there has been a tendency in the secondary literature to attribute the argument from uniformity to the Tracts. It may be the case that it has been too readily assumed that there is no other way of accounting for the suggestive statements we have seen Locke make. The following section questions that assumption.

Unter dem Strich besteht ein ziemlicher Mangel an direkten Beweisen zu Gunsten der Auslegung, Locke würde eine Argumentation via Uniformität vorantreiben. Stellt man das Fehlen schlüssiger Beweise zu deren Gunsten in Rechnung, darf man sich wundern warum in der Sekundärliteratur eine Tendenz entstand, diese Argumentation via Uniformität überhaupt den Tracts in die Schuhe zu schieben. Möglicherweise lag der Fall so, dass zu eilfertig angenommen wurde, es gäbe keinen anderen Weg, den suggestiven Aussagen Locke‘s Rechnung zu tragen. Der folgende Abschnitt geht dieser Annahme nach.

The argument from authority / Argumentation via Autorität

An alternative reading of the Tracts, and one that can be seen to be suggested by the statements from Locke just quoted, is a reading according to which Locke is making an argument from authority. This argument holds that public order requires that there be a sovereign authority that determines the mode of religious worship in society. The argument from authority adopts the same foundational premise and conclusion as the argument from uniformity. However, it connects that premise and conclusion with a different intermediate idea:

Eine alternative Lesart der Tracts, und zwar eine, die als von den soeben zitierten Aussagen Locke’s suggeriert betrachtet werden kann, besteht in einer Lesart, die all dem passt, bezüglich dessen Locke eine Argumentation über die Autorität entwickelt. Diese Argumentation behauptet, öffentliche Ordnung erfordere, dass eine souveräne Autorität vorhanden sein müsse, die die Ausgestaltung der religiösen Huldigung in einer Gesellschaft bestimmt. Die Argumentation via Autorität übernimmt die gleiche fundamentale Prämisse und Schlussfolgerung wie die Argumentation via Uniformität. Wie den auch sei, sie verbindet die Schlussfolgerung aber mit einer anderen zwischengelagerten Idee:

  1. God commands that there be public order;

2a. Public order requires sovereign authority;

  1. Therefore, there is no right against religious imposition.
  1. Gott ordnet an, dass öffentliche Ordnung zu bestehen hat.

2a. Öffentliche Ordnung erfordert souveräne Autorität.

  1. Deshalb gibt es kein Widerstandsrecht gegen Verfügung über religiöse Belange.

A ‘sovereign authority’ is an authority whose laws no other person or institution can overturn as illegitimate, and that are, in that sense, final. The bearer of sovereign authority can be one person or an assembly of persons, and is in either case termed the ‘sovereign’. Now, Locke is explicit that public order requires that there be sovereign authority. He writes:

‘Souveräne Autorität’ ist eine Autorität, deren Gesetze keine andere Perron oder Institution als unrechtmäßig überstimmen kann und die, in diesem Sinne, final sind. Der Träger souveräner Autorität kann eine Person oder eine Versammlung von Personen sein und wird in jedem Fall als der ‘Souverän’ bezeichnet. Hier jetzt, wird Locke ausdrücklich, dass öffentliche Ordnung das Vorhandensein souveräner Autorität erfordert. Er schreibt:

‘it is clear that no union could occur among men, that no common way of life would be possible, no law, nor any constitution by which men could, as it were unite themselves into a singly body unless each one first divests himself of that native liberty…and transfers it to some other…in whom a supreme power must necessarily reside13’.

‘Es ist klar, es kann keine Eintracht zwischen Menschen eintreten, keine gemeinsame Lebensweise wäre möglich, kein Gesetz, keinerlei Verfassung durch die Menschen eben das vermöchten, sich zu einem Körper zu vereinen, bevor sich nicht zuvor jeder einzelne eben jener angeborenen Freiheit begibt … und sie an jemand anderen überträgt … in dem notwendigerweise eine oberste Macht angelegt ist13’.

As summarized above, the argument from authority is not entirely clear. The question that needs answering is why Locke believes that public order requires that there be sovereign authority. We need to understand, in other words, what it is that justifies the second key step in the argument for authority. Locke does not explicitly tell us this, evidently believing that the answer to this question should be obvious (the above quotation begins with ‘it is clear that’). If we wish to unfold the argument from authority, we thus need to reconstruct the assumption Locke takes for granted from other materials in the Tracts.

Wie oben zusammengefasst, ist die Argumentation via Autorität nicht vollkommen klar. Die notwendigerweise zu beantwortende Frage lautet, warum glaubt Locke eigentlich dass öffentliche Ordnung das Vorhandensein einer souveränen Autorität erfordert. Wir müssen mit anderen Worten verstehen, was genau den zweiten Schritt bei der Argumentation via Autorität rechtfertigt. Locke teilt uns das nicht ausdrücklich mit, in dem auf der Hand liegenden Glauben, dass die Antwort auf diese Frage offen vorliegen muss (das obige Zitat beginnt mit ‘es ist klar, dass’). Sofern wir nun das Argument via Autorität entfalten wollen, müssen wir dessentwegen die Annahme, die Locke als gesichert vorlegt, aus anderen Inhalten der Tracts rekonstruieren.

The most plausible suggestion is that Locke follows the line adopted by Thomas Hobbes. Hobbes famously maintains that sovereign authority is necessary for public order because without the presence in society of a final arbiter over the limits of human action, people will endlessly fight with each other over this matter.

Die plausibelste Annahme wäre, dass Locke einer von Thomas Hobbes entnommen Linie folgt. Hobbes beharrt bekanntlich darauf, dass souveräne Autorität für die öffentliche Ordnung notwendig ist, weil ohne Anwesenheit eines obersten Schiedsrichters betreffend die Grenzen menschlicher Handlungen in der Gesellschaft, würden sich die Menschen unendlich wegen dieser Angelegenheit bekämpfen.

That the Tracts adopt a view of this sort is suggested by Locke’s many comments about the tendency of disputes over religious worship to turn violent. We can see Locke imagining, in other words, that people will always be prepared to fight over the issue of how God is to be properly worshipped, and that public order therefore depends upon individuals surrendering their authority to decide upon the proper mode of religious worship to the sovereign. In summary, then, we might unfold Locke’s argument from authority as follows:

Dass in den Tracts eine derartige Sicht integriert ist, wird durch die vielen Kommentare Locke’s suggeriert, die er bezüglich der Tendenz von Auseinandersetzungen über religiöse Huldigung beisteuert, in physische Gewalt umzuschlagen. Wir können mit anderen Worten direkt sehen, wie Locke sich vorstellt, dass Menschen stets bereit sind, einen Kampf über die Frage der korrekten Huldigung Gottes auszutragen und dass die öffentliche Ordnung eben deswegen von Individuen abhängt, die ihre persönliche Autorität über die eigentliche Weise der religiösen Huldigung zu entscheiden an den Souverän abtreten. Unter dem Strich wären wir dann in der Lage, Lockes Argumentation via Autorität folgendermaßen auszubreiten:

2a. Public order requires sovereign authority, because

(I) People disagree about the limits to action and are prepared to fight over this matter.

(II) To avoid war, they must therefore transfer their individual authority to decide the limits of their action to one person or persons, whose judgment on this matter will be final.

2a. Öffentliche Ordnung erfordert souveräne Autorität, weil

(I) Menschen sich über die Grenzen des Handelns uneins sind und deshalb bereit sich deswegen zu bekämpfen

(II) Um den Krieg zu vermeiden, müssen sie deshalb ihre individuelle Autorität, die Grenzen ihres Handelns selbst  zu bestimmen, an eine Person oder mehrere Personen übertragen, deren Urteil in der strittigen Angelegenheit endgültig ist.

A question now arises as to what evidence we have for endorsing the interpretation that Locke holds to this argument from authority, rather than to the argument from uniformity. Just as was the case with the argument from uniformity, there is no single passage in the Tracts that can be deemed to favor conclusively the interpretation that Locke is only concerned to make the argument from authority. All of the passages from Locke we considered in the previous section, when examining the evidence for the argument from uniformity, while compatible with attributing to him the argument from authority, do not settle the issue in favor of our doing so.

Nun ergibt sich die Frage, welchen Beweis wir dafür haben, die Deutung mit aufzunehmen, dass Locke eher auf Argumentation via Autorität baut, als auf Argumentation via Uniformität. Geradeso wie es bei der Argumentation via Uniformität der Fall war, gibt es keine einzige Passage in den Tracts, die erachtet werden könnte, schlüssig die Interpretation zu bevorzugen, Locke habe sich ausschließlich auf die Argumentation via Autorität gestützt. All die Passagen Locke’s, die wir im vorherigen Abschnitt betrachtet haben, als wir die Beweise für die Argumentation via Uniformität untersucht haben, ob sie passend wären, ihm die Argumentation via Autorität zuzuschreiben, richten das Problem leider nicht in einen Richtung aus, die unserem Tun diesen Gefallen erweisen würde.

For example, when Locke warns of the nasty consequences of recognizing a liberty of conscience, he may well be saying that he believes that the magistrate, as sovereign, and not the individual’s conscience, ought to be final judge of the laws we should have. But, on the other hand, it is also possible that Locke might be maintaining that it is unwise to allow people to practice different forms of religious worship in circumstances where their doing so is bound to spark off civil unrest. If we wish to find conclusive evidence as to the nature of Locke’s argument in the Tracts, we must consider the second part of his case in favor of the government’s right to impose religious worship, namely, the series of rebuttals he makes to Bagshaw’s various arguments.

Wenn Locke zum Beispiel vor den widerwärtigen Folgeerscheinungen der Anerkennung von Gewissensfreiheit warnt, könnte er damit ebenso gut zum Ausdruck bringen wollen, dass er davon überzeugt ist, die Obrigkeit müsse, als Souverän, der finale Richter darüber sein, welche Gesetze wir haben sollten und nicht etwa das Gewissen einzelner Individuen. Auf der anderen Hand aber ist es ebenso gut möglich, dass Locke behaupten will, es sei unklug der Bevölkerung unterschiedliche Formen religiöser Huldigung unter Umständen zu erlauben, unter welchen ihr Handeln mit dem Aufkommen bürgerlicher Unruhen verknüpft ist. Sofern wir schlüssige Beweise betreffend die Natur der Locke’schen Argumentation in den Tracts finden wollen, bleibt uns nichts anderes übrig, als den zweiten Teil seines Anliegens zu Gunsten des Rechts einer Regierung, Verfügungen zu erlassen, zu untersuchen. Namentlich die Reihe von Widerlegungen, die er Bagshaw‘s verschiedenen Argumenten entgegenstellt.

The Locke–Bagshaw exchange

Der Schlagabtausch Locke–Bagshaw

Bagshaw’s case against the government’s right to impose rests upon the claim that God commands individuals to give a sincere worship. By ‘sincere worship’, Bagshaw means not only the possession of sincere beliefs about God, but also the performance of only those outward actions one judges to be necessary for worship. He believes that if individuals have a duty of sincere worship, so understood, then it must be true that the government cannot have the right to impose worship upon them. Bagshaw’s main claim has a worrying implication, however, which Bagshaw himself overlooks. If individuals have a duty of sincere religious action, then they may not transfer their individual authority to decide the limits of their action to the sovereign. Bagshaw’s claim, then, has the implication that there can be no sovereign authority.

Bagshaw’s Anliegen gegen ein Verfügungsrecht der Regierung beruht auf dem Erfordernis, Gott habe den Individuen angeordnet, ihm eine ernsthafte Huldigung entgegenzubringen. Mit ‘ernsthafter Huldigung’ meint Bagshaw nicht einfach nur, einen ernsthaften Glauben an Gott zu besitzen, sondern auch die Erbringung ausschließlich der äußerlichen Handlungen, die der jeweilige als für die Huldigung notwendig erachtet. Er glaubt fest, falls, Individuen eine so verstandene Pflicht zur Huldigung haben, dann muss es sich wahrhaftig so verhalten, dass eine Regierung niemals ein Verfügungsrecht haben Ihnen die Huldigung (wie auch immer, was auch immer) vorzuschreiben. Bagshaws Hauptforderung bringt eine besorgniserregende Implikation mit sich, die, warum auch immer, Bagshaw selbst übersieht. Falls Individuen eine Pflicht zu ernsthaften, religiösen Handlungen haben, dann dürfen sie ihre individuelle Autorität deshalb an überhaupt keinen Souverän übertragen, um über ihren Handlungsspielraum zu bestimmen. Bagshaw’s Forderung enthält dadurch die Implikation, dass es überhaupt keine souveräne Autorität geben kann.

That this implication is what concerns Locke becomes apparent when we consider some of his disputes with Bagshaw. Consider first Bagshaw’s interpretation of a particular passage from scripture that supposedly supports the prohibition of the imposition of religious worship. The passage, which is from Paul’s letter to the Galatians, commands Christians to, ‘stand fast in the liberty wherewith Christ had made you free and be not again entangled with the yoke of bondage’ (Galatians 5:1).

Dass es eben diese Implikation ist, die Locke’s Besorgnis erregt wird klar und deutlich, wenn wir uns einige seiner Dispute mit Bagshaw ansehen. Zunächst zu erwägen ist die Deutung Bagshaw’s betreffend eine spezielle Passage der Heiligen Schrift, die angenommener weise die These des Verbots der Verfügung über religiöse Huldigung stützt. Die Passage aus dem Brief des Paulus an die Galater, ordnet den Christen an, ‘fest auf der Freiheit zu beharren, zu der Christus sie befreit hat und nicht erneut in das Joch der Knechtschaft verstrickt zu werden’ (Galater 5.1).

Bagshaw says that Paul’s reason for rejecting the imposition of ceremonies is also a reason for our rejecting the imposition of Christian ceremonies, namely, that individuals must enjoy a ‘Christian liberty’ to perform those ceremonies which they themselves believe to be necessary. It is thus a mistake, Bagshaw insists, to think that since ‘the yoke of bondage’ Paul here speaks of refers specifically to Jewish ceremonies, that he is urging freedom only from Jewish, and not Christian ceremonies. Paul is urging a freedom from all ceremonies.

Bagshaw stellt es so dar, als wäre Paulus Begründung die Verfügung von Zeremonien zurückzuweisen, ebenfalls eine Begründung für die uns beschäftigende aktuelle Zurückweisung der Verfügung über christliche Zeremonien, namentlich, dass Individuen eine ‘Christliche Freiheit’ zugestanden werden muss, eben genau die Zeremonien auszuführen, an die sie selbst als notwendig glauben. Bagshaw besteht darauf, es liege deshalb der Irrtum vor zu denken, dass, als Paulus damals jenes ‘Joch der Knechtschaft’ angesprochen hat, mit dem er sich spezifisch auf die Beibehaltung jüdischer Zeremonien bezog, er eben nicht nur auf den Verzicht auf jüdische Zeremonien, sondern auf den auf christliche drängte. Paulus drängte auf Freiheit von allen Zeremonien.

Locke levels a subtle objection to Bagshaw’s interpretation of Paul’s words. The ‘Christian liberty’ that Paul insists upon is, according to Locke, merely a ‘liberty of judgment’ and not, as Bagshaw thinks, a ‘liberty of action’. Contrary to what Bagshaw says, then, Paul’s words should not be taken to prohibit the imposition of all ceremonies, but only of those ceremonies that are imposed for the sake of making people judge in a certain way. When the government imposes ceremonies merely in order to get people to act in a certain way, it is not commanding people to endorse these ceremonies as necessary in themselves, and each person’s liberty to judge that question thus remains intact. In short, Locke believes that Bagshaw infers far too much religious liberty from Paul’s words.

Locke erhebt einen feinsinnigen Einwand gegen Bagshaw’s Interpretation der Worte des Paulus. Die ‘christliche Freiheit’ auf der Paulus besteht ist lediglich eine ‘Beurteilungsfreiheit’ und nicht, wie Bagshaw denkt, eine ‘Handlungsfreiheit’. Entgegen der Ansicht Bagshaw’s dürften daher Paulus Worte nicht verwendet werden, um die Verfügung über Zeremonien generell zu verbieten, sondern nur jene Zeremonien betreffend, die verfügt werden, um Menschen in einer bestimmten Art und Weise urteilen zu lassen. Sofern eine Regierung also Zeremonien vorschreibt, die lediglich die Menschen dazu bringen sollen, sich in einer bestimmten Weise zu verhalten, dann geht es nicht darum, den Menschen anzuordnen diese Zeremonien als aus sich selbst heraus notwendig einzubeziehen und auf diese Weise bleibt die Freiheit jeder Person, diese Frage für sich zu entscheiden, bleibt unberührt. Kurz gesagt: Locke glaubt, Bagshaw entnehme eine viel zu weit reichende Religionsfreiheit aus den Worten des Paulus.

A second dispute with Bagshaw that reflects Locke’s worries about Bagshaw’s insistence upon a duty of sincere religious action, concerns the ‘Golden Rule’, which commands that one ‘not do to others what one would not wish them to do to oneself’. Employing the Golden Rule, Bagshaw asks: ‘Who would have his conscience imposed upon?’ No one would, he answers, and therefore no one should impose on the consciences of others.

Ein zweiter Streitpunkt mit Bagshaw, der Locke’s Bedenken wegen Bagshaw’s Beharren auf einer Pflicht zu ernsthaften religiösen Handlungen wiederspiegelt, betrifft die ‘Goldene Regel’, die anordnet, dass ‘man nicht einem anderen antun solle, was man sich nichts selbst angetan wünscht’. Die Goldene Regel anwendend stellt Bagshaw die Frage: ‘Wer wollte, dass über sein Gewissen verfügt werde?’ Niemand will das, antwortet er gleich selbst, und deshalb darf niemand Verfügungen über das Gewissen eines anderen treffen.

We must notice what Bagshaw is assuming as he makes this argument. In order for his appeal to the Golden Rule to succeed as an argument against the imposition of religious ceremonies, he must be assuming that to impose a ceremony on someone is to impose on that person’s conscience – that is, that in order for a person’s conscience to be free, that person must be able to outwardly worship in a way he inwardly endorses.

Wir kommen nicht umhin zur Kenntnis zu nehmen, dass Bagshaw mit diesem Argument Mutmaßungen anstellt. Damit seine Berufung auf die Goldene Regel als Argument gegen die Verfügung religiöser Zeremonien funktioniert, muss er unterstellen, dass die Verfügung einer Zeremonie für irgendjemand bereits eine Verfügung über dessen Gewissen darstellt – was bedeutet, um der Gewissensfreiheit einer Person zu genügen, muss diese Person jederzeit in der Lage sein, eine äußerliche Huldigung vornehmen zu können, die ihre innerliche Huldigung einschließt.

Only then will Bagshaw be correct to conclude that our desire not to have our conscience imposed upon commits us, via the Golden Rule, to refrain from imposing ceremonies on others. In short, Bagshaw must be assuming that a free conscience requires a liberty of sincere religious action14.

Nur dann könnte Bagshaw folgerichtig schließen, dass unser Verlangen, keine Verfügungen in unser Gewissen hinein hinnehmen zu müssen, uns via Goldener Regel verpflichtet, von der Verfügung von Zeremonien gegenüber anderen abzusehen. Kurz gesagt: Bagshaw muss unterstellen, dass eine vollkommene Freiheit des Gewissens auch die vollkommene Freiheit religiösen Handelns erfordert.

Locke replies to Bagshaw’s appeal to the Golden Rule with the following remark: ‘If private men’s judgments were the moulds where laws were to be cast ’tis a question whether we should have any at all’15.

Locke beantwortet Bagshaw’s Berufung auf die Goldene Regel mit folgender Anmerkung: ‘Wären die Beurteilungen irgendwelcher privaten Leute die Formen, in denen Gesetze gegossen werden, dann wäre die Frage, ob wir überhaupt welche haben sollten’15.

At first sight, it may seem unclear how Locke’s reply amounts to a refutation of Bagshaw’s Golden Rule argument, let alone how it is relevant. Why does Locke believe that Bagshaw’s appeal to the liberty of conscience necessarily commits Bagshaw to endorsing a limitless liberty to act on one’s own private judgment?

Auf den ersten Blick mag es unklar erscheinen, wie Locke’s Antwort sich als Widerlegung der Argumentation Bagshaw’s via Goldenen regel auszahlt, abgesehen davon ob das überhaupt relevant ist. Warum glaubt Locke eigentlich, dass Bagshaw’s auf die Gewissensfreiheit notwendigerweise Bagshaw dazu verdammt, eine unbeschränkte Handlungsfreiheit auf Grundlage eines jeden eigenen Urteils einzuschließen?

It may seem more natural to interpret Bagshaw’s point to be that individuals ought to enjoy a freedom from interference within a fixed space of religious conduct. Once we remember, however, that Bagshaw assumes that a free conscience implies a liberty of sincere religious action then Locke’s answer becomes clear. For once the liberty of conscience is interpreted in that way it effectively amounts to an extra-legal power, or, in other words, a personal prerogative to limit the law according to one’s own conscience.

Viel natürlicher erscheint es doch, Bagshaw’s Punkt wäre die Idee, Individuen sollten sich eines Freiraums bar jeglicher Einmischung innerhalb eines festgelegten Bereichs religiösen Verhaltens erfreuen. Erinner wir uns dabei erst einmal daran, wie auch immer, dass Bagshaw unterstellt, ein freies Gewissen impliziere das Vorhandensein einer umfassenden Freiheit zu ernsthaften religiösen Handlungen, dann wird Locke‘s Antwort klar. Erst dann, wenn die Gewissensfreiheit einmal auf diese Weise interpretiert wird, erhebt sie sich zu einer tatsächlichen Macht außerhalb von Recht und Gesetz, oder, mit anderen Worten: Zur persönlichen Prärogative, die jegliches Gesetz nach Gutdünken des eigenen Gewissens willkürlich begrenzen kann.

If laws could indeed be limited in this way, Locke would be correct to wonder ‘whether we should have any at all’. This point is repeated throughout the Tracts. Locke’s favorite illustration of it, which he uses more than once, is that of the Quaker. The Tracts thus return to the very issue that he had mentioned in the letter to his father some four years earlier, the Quaker’s refusal to remove his hat in front social superiors:

Sollten Gesetze tatsächlich auf diesem Weg beschränkt werden können, dann hätte Locke vollkommen Recht, wenn er spottet: ‘ob wir überhaupt welche haben sollten’. Dieser Punkt wird über die Tracts hinweg mehrfach wiederholt.  Locke’s bevorzugte Schilderung dazu, die er mehr als einmal gebraucht, ist die des Quäkers. Die Tracts greifen dergestalt auf das für ihn wichtige Problem zurück, welches er vier Jahre zuvor im Brief an seinen Vater beschrieben hat: Die Weigerung des Quäkers vor den gesellschaftlich höher Gestellten seinen Hut zu ziehen:

‘if the [act of] determining any indifferent outward action contrary to a man’s persuasion…be imposing on conscience and so unlawful, I know not how a Quaker should be compelled by hat or leg to pay a due respect to the magistrate16.’

‘wäre die Bestimmung irgendeiner äußerlichen Handlung entgegen der Überzeugung eines Menschen … wäre das eine Verfügung über sein Gewissen, dann wüsste ich nicht, wie man einen Quäker zwingen könnte, durch Ziehen des Huts oder höflichen Knicks der Obrigkeit den schuldigen Respekt zu zollen16.’

Only by endorsing the view that Locke embraces the argument from authority in the Tracts, can we make sense of this otherwise puzzling passage. Agreeing with Locke that Quakers should not be guaranteed a freedom to pursue just any religiously motivated conduct, one might initially be puzzled as to why Locke also refuses to allow Quakers the freedom to pursue religiously motivated conduct within the sphere of their religious worship. Matters become clear, however, once we understand that Locke is attempting to show in this passage what the implication is of assuming, as Bagshaw does, that the liberty of conscience includes liberty of sincere religious action. The implication would be that any legal restriction upon actions that the Quaker deems to be religious in nature is ipso facto an infringement on his liberty of conscience and that the Quaker would thus effectively be entitled to set the boundaries between then civil and the religious sphere.

Nur unter Einschluss der Sichtweise, dass Locke zur Argumentation via Autorität greift, können wir dieser ansonsten rätselhaften Passage in den Tracts irgendwelchen Sinn abgewinnen. Selbst wenn man mit Locke übereinstimmt, dass Quäkern keinesfalls der Freiraum garantiert werden darf, rechtmäßig jeglichem religiös motivierten Verhalten nachzugehen, könnte man anfänglich durchaus dessentwegen verblüfft sein, warum Locke es ebenfalls ablehnt, den Quäkern einen Freiraum zu gewähren, innerhalb der Sphäre ihrer religiösen Huldigung einem religiös motivierten Verhalten nachzugehen. Die Angelegenheit wird erst klar, wie auch immer, wenn wir verstehen, dass Locke ansetzt in diesem Abschnitt nachzuweisen, worin die Implikation der Unterstellung besteht, so wie sie Bagshaw vornimmt, nämlich dass Gewissensfreiheit ebenso viel Handlungsfreiheit bezüglich ernsthafter religiöser Handlungen beinhaltet. Die Implikation bestünde (um beim konkreten Beispiel zu bleiben) darin, dass eine jegliche gesetzmäßige Restriktion gegenüber Handlungen, die der Quäker als von Natur aus religiös erachtet, ipso facto ein Übergriff auf seine Gewissensfreiheit wäre und dass der Quäker genau damit effektiv den Anspruch hätte, die Grenzen zwischen bürgerlicher und religiöser Sphäre selbst festzulegen.

To insist upon the liberty of conscience, so understood, would in that case make it impossible for the government to lay a legal obligation upon an individual to act in ways prohibited by that individual’s conscience, and ultimately, then, to undermine the government’s sovereign authority. This point is reflected in Locke’s ‘if-then’ reasoning in the passage above.

Auf einer in dieser Weise verstandenen Gewissensfreiheit zu Beharren, würde es bei dieser Konstellation für eine jegliche Regierung verunmöglichen, irgendein Individuum gesetzlich zu Handlungen zu verpflichten, die dessen individuelles Gewissen verbietet und damit zu guter Letzt die souveräne Autorität der Regierung untergraben. Dieser Punkt spiegelt sich in Lockes ‘wenn-dann’ Überlegung im Abschnitt darüber wieder.

If we define the liberty of conscience as Bagshaw defines it, then it will be impossible to legally compel the Quaker to pay, as Locke says, a ‘due respect to the magistrate’. Indeed, it will be impossible to legally compel him to do anything with which he does not in conscience agree.

Definieren wir die Gewissensfreiheit so, wie sie Bagshaw definiert, dann wird es in der Tat unmöglich sein, den Quäker zu zwingen, wie Locke es nennt, einen ‘schuldigen Respekt zu zollen’. In der Tat wird es sogar  unmöglich sein, ihn zu irgendeiner Handlung zu zwingen, die er nicht mit seinem Gewissen vereinbaren kann.

Locke’s exchange with Bagshaw, then, is fundamentally concerned with the consequences for public order of including sincere action under the duty of sincere worship. Once sincere action is so included, religious liberty becomes an extra-legal power. If the subject must enjoy a ‘liberty of conscience’, in the sense that he must be free to act in accordance with his religious beliefs, then, no one sets limits to his rights but himself. In that case, religious liberty, as an extra-legal power, undermines sovereign authority, which requires that only one person or assembly of persons, and not every person, should set the limits to human action. And in the absence of sovereign authority, public order is impossible.

Demzufolge betrifft Locke’s Schlagabtausch mit Bagshaw die grundsätzliche Sorge um die Folgewirkungen für die öffentliche Ordnung, falls ernsthaftes Handeln unter die Pflicht ernsthafter Huldigung fällt. Ist ernsthaftes Handeln erst einmal dergestalt inbegriffen, wächst sich Religionsfreiheit zu einer außerhalb des Gesetzes stehenden Macht aus.  Erfreut sich ein Bürger einer ‘Gewissensfreiheit’ in dem Sinne, dass unbedingt frei bei seinen Aktivitäten gemäß seiner religiösen Überzeugung handeln darf, dann setzt niemand seinen Rechten irgendwelche Grenzen außer er selbst. In diesem Fall untergräbt Religionsfreiheit als Macht außerhalb des Rechts die souveräne Autorität, die erfordert, dass entweder nur eine Person oder eine Versammlung von Personen die Grenzen menschlichen Handelns bestimmt. Denn bei Abwesenheit einer souveränen Autorität ist öffentliche Ordnung nicht möglich.

Two key implications / Zwei innwendige Schlüsselbedeutungen

One significant implication of the fact that the Tracts make an argument from authority is that this places Locke’s early thinking on religious freedom in a far more flattering and interesting light than the one in which we would see it were we to attribute to it the argument from uniformity. This becomes evident if we consider two different reasons for why an individual ought not to insist upon retaining a right to religious freedom – each corresponding to the two different readings of the Tracts. The first reason is that retaining this right would provoke others to act violently.

Eine signifikante Implikation des Umstands, dass die Tracts eine Argumentation via Autorität herstellen, besteht darin, dass das Locke’s frühes Denken über religiöse Freiräume in ein deutlicher flackerndes und interessanteres Licht rückt, als wir sie in jenem betrachten könnten, würden wir ihnen die Argumentation via Einheitlichkeit zuschreiben. Das wird vollkommen klar, wenn wir über zwei verschiedene Gründe nachdenken, warum ein Individuum nicht darauf bestehen sollte, ein Recht auf umfassende Religionsfreiheit zurückzubehalten – eine jeder korrespondiert mit den zwei verschiedenen Lesarten der Tracts. Der erste Grund liegt darin, dass ein Vorbehaltsrecht andere provozieren würde, Gewalt anzuwenden.

One might suppose, for example that members of a powerful religion are likely to act violently if an individual dissenter openly expresses his dissent from their religion. The second reason an individual ought not to insist upon retaining a right to religious freedom is that this right undermines the possibility of a common legal framework for regulating his social interaction with others.

Man könnte zum Beispiel annehmen, dass Mitglieder einer mächtigen religiösen Gruppe dazu neigen, Gewalt anzuwenden, wenn ein einzelner Abweichler öffentlich sein Abweichen von deren Religion erklärt. Der zweite Grund, warum ein Individuum nicht auf einem Vorbehaltsrecht bezüglich umfassender religiöser Freiheit beharren sollte, liegt darin, dass ein derartiges Recht jede Möglichkeit, einen allgemeinen, gesetzlichen Rahmen zur Regelung sozialer Interaktion mit anderen torpediert.

Now, that there is a difference between these two reasons is relevant for understanding Locke’s concerns in the Tracts. If we attribute the first reason to Locke, then Locke is in effect asking religious dissenters to accept that they have a duty to forego their right to worship according to their own consciences in order to avoid more powerful groups disturbing the peace. This would appear to be an unjust concession on Locke’s part to the prejudices of the powerful at the expense of the rights of the powerless.

Nun, eben weil zwischen diesen beiden Gründen einen Unterschied besteht, sind sie relevant für Locke’s Besorgnis in den Tracts. Schreiben wir den ersten Grund Locke zu, dann fordert Locke im Endeffekt religiöse Abweichler dazu auf zu akzeptieren, dass sie aus Pflichtbewusstsein auf ihr Recht auf Huldigung in Übereinstimmung mit ihrem eigenen Gewissen verzichten müssen, um zu verhindern, dass mächtigere Gruppierungen den Frieden stören. Dies erschiene als unrechtmäßige Konzession seitens John Locke zu Gunsten der Vorurteile der Mächtigen und zu Lasten der Rechte der Ohnmächtigeren.

On the other hand, if we interpret Locke to be providing the second reason, then his conclusion in the Tracts appears more just. In effect, Locke would be asking dissenters to accept that they bear a duty that everyone else bears, namely, to forego rights that stand in the way of the establishment of a common legal framework with which to regulate their social life.

Andererseits, wenn wir es so auslegen, als würde Locke den zweiten Grund nutzen, dann erscheine sein Schlussfolgerung in den Tracts rechtmäßiger. Denn im Endeffekt würde Locke dann die Abweichler auffordern zu akzeptieren, sie eine Pflicht tragen, die ein jeder ander auch zu tragen hat. Nämlich die Rechte zu übertragen, die der Schaffung eines allgemeinen rechtlichen Rahmens im wegen, mit Hilfe dessen ihr aller gesellschaftliche Leben geregelt werden könnte.

Apart from presenting Locke’s thinking on religious freedom in a more flattering light, a second implication of the reading defended here is that it opens up a new perspective on the trajectory of Locke’s thinking on religious freedom after the Tracts. The new perspective is best introduced by way of contrast. Consider, first, what the trajectory of Locke’s thinking would look like if we assume Locke endorses the argument from uniformity in the Tracts.

Abgesehen davon, Locke’s Denken über Religionsfreiheit in einem stärker flackernden Licht zu präsentieren, besteht eine zweite Implikation der hier verteidigten Lesart darin, dass sie eine neue Perspektive auf die Lernkurve von Locke’s Denken über religiöse Freiräume nach den Tracts bietet. Diese neue Perspektive wird am Besten auf dem Weg der Kontrastierung eingeführt. Erwägen wir zunächst, wie die Lernkurve von Locke’s Denken aussähe, wenn wir annehmen, Locke verfolge die Argumentation via Uniformität in den Tracts.

If indeed it is the case that Locke is concerned to reject a right to religious freedom because it stands in the way of religious uniformity, then the question becomes why Locke would come to embrace a right to practice deviant worship just five years later, in a short piece entitled An Essay on Toleration (1667)17. Two answers have been given to this question. First, it has been proposed that Locke must have undergone a ‘radical break’ by the time of the An Essay on Toleration, a break that can be explained only by appeal to biographical evidence.

Wäre es tatsächlich der Fall, dass Locke darauf abzielt, ein Recht auf religiöse Freiräume zu verneinen, weil es der religiösen Uniformität im Wege stünde, dann wäre die logische Frage, wie Locke gerade mal fünf Jahre später dazu kommt, ein Recht auf Ausübung abweichender Huldigungsformen zuzulassen, wie in einem kurzen Werk mit dem Titel „An Essay on Toleration (1667)17.“ Auf diese Frage wurden zwei Antworten gegeben. Erstens wurde vorgeschlagen, Locke habe zur Zeit des Essay on Toleration einen radikalen Bruch vollzogen, ein Bruch, der ausschließlich unter Berufung auf Beweise aus seiner Biographie erklärt werden kann.

For example, it is suggested that a trip to Holland in 1665 helped Locke see the possibility of peace in a context of religious diversity, or it is suggested that Locke’s employment in the service of the liberal Earl of Shaftesbury in 1667 put pressure on him to alter his early views18. The problem with such biographical evidence, however, is that it is necessarily rather speculative in character and it may seem insufficient to explain a break as radical as one in which an author moves, in just a few years, from favoring a right of religious imposition to defending a right to toleration19.

Beispielsweise wurde angeführt, dass eine Reise nach Holland in 1665 Locke half, die Möglichkeit von Frieden in einem Umfeld religiöser Vielfalt zu beobachten, oder es wurde angeführt, dass Locke’s festes Engagement zu Diensten des liberalen Earl of Shaftesbury 1667 in unter Druck setzte, seine früheren Ansichten zu ändern18. Das Problem bei solchen biographischen Beweisen, wie auch immer, liegt in deren notwendigerweise ziemlich spekulativem Charakter (es sind eben Indizien, keine Beweise) und es dürfte ziemlich unzureichend anzusehen sein, damit einen derart radikalen Bruch zu erklären, wie einen Autor in nur wenigen Jahren vom Befürworter eines Verfügungsrechts in religiösen Belangen in einen Verteidiger des Rechts auf Toleranz zu verwandeln19.

In light of this problem, a second possibility has been defended, according to which An Essay on Toleration actually continues to reflect the underlying goals of the Tracts. Locke, it is claimed, has come to defend a right of toleration in the Essay for the same reason that he (supposedly) defended a policy of enforced religious uniformity in the Tracts.

Im Lichte dieses Problems wurde eine zweite Möglichkeit verteidigt, gemäß welcher An Essay on Toleration tatsächlich darin fortfährt, die unterschwelligen Ziele der Tracts fortzuführen. Das Postulat lautet, Locke sei dazu gekommen, in den Essay das Recht auf Toleranz aus denselben Gründen zu verteidigen aus denen er (angenommener Weise) eine Politik verstärkter religiöser Einheitlichkeit in den Tracts verteidigt hatte.

Underlying both the earlier and later view is Locke’s commitment to peace at all costs: he defends the right to toleration in An Essay on Toleration, in other words, only because he now believes it is toleration, rather than imposition, that is most conducive to civil peace20.

Beiden, der älteren wie der jüngeren Sicht, liegt Lockes Festlegung auf Frieden um jeden Preis zu Grunde: Er verteidigt das Recht auf Toleranz in An Essay on Toleration, mit anderen Worten nur weil er jetzt glaubt, es wäre die Toleranz, eher als die Verfügung, die bürgerlichem Frieden am zuträglichsten sei.

The problem with this second account of the Locke’s development is that it implies that his eventual endorsement of a right to religious freedom is a rather shallow endorsement. For if indeed Locke is prepared to endorse this right only when its deviant exercise is unlikely to spark off civil unrest, or only when such an endorsement is in other ways conducive to peace, then he does not have the kind of concern that one would normally associate with someone who takes rights seriously, namely a concern to protect the interests of the individual rights-bearer against more powerful groups in society.

Das Problem mit diesem zweiten Report über Locke’s Entwicklung liegt darin, dass es impliziert, sein möglicher Einschluss eines Rechts auf umfassende Religionsfreiheit sei ein ziemlich oberflächlicher Einschluss. Denn wäre Locke tatsächlich bereit, dieses Recht nur dann einzuschließen, wenn dessen abweichende Ausübung ungeeignet wäre, bürgerliche Unruhen zu entfachen, oder nur falls solch eine Inbegriffenheit auf anderen Wegen für Frieden sorgt, dann hat er keinesfalls die Art von Besorgnis, die man normalerweise mit jemandem verbindet, der Rechte ernst nimmt. Namentlich einen Belang die Interessen individueller Träger von Rechten gegen mächtigere Gruppen in der Gesellschaft zu schützen.

This assumption about Locke’s fundamental views on religious freedom is questionable because it cannot be reconciled with Locke’s language in his later writings, which reveals a deep concern on his part about the interests of the individual religious dissenter. In A Letter Concerning Toleration (1689), for example, Locke includes a passage that bears a striking resemblance to Bagshaw’s original arguments for religious freedom.

Diese Annahme über Locke’s fundamentale Sicht auf religiöse Freiräume ist fragwürdig, da sie sich nicht mit Locke’s Sprachgebrauch in seinen späteren Schriften versöhnen lässt, die seinerseits eine tiefe Besorgnis wegen der Interessen des individuellen religiösen Abweichlers offenbaren. In A Letter Concerning Toleration (1689) beispielsweise, verfasst Locke  einen Abschnitt, der eine auffallende Ähnlichkeit zu Bagshaw’s ursprünglichen Argumenten für Religiöse Freiheit aufweist.

‘To impose [outward worship]…upon any people, contrary to their own judgment, is, in effect to command them to offend God; which, considering that the end of all religion is to please him and, that liberty is essentially necessary to that end, appears to be absurd beyond expression21’.

‘Irgendwelchen Leuten äußerliche Huldigungsformen vorzuschreiben … entgegen deren eigener Beurteilung, ist am Ende wie ihnen zu befehlen, Gott zu beleidigen. Was, wenn man erwägt, dass der Zweck aller Religion darin besteht, ihn zu besänftigen, und dass Freiheit essentiell notwendig für diesen Zweck ist, noch absurder erscheint, als man es mit Worten ausdrücken könnte’21.

People have a duty to God to perform that worship which they, in their own judgment, believe to be the proper one, and liberty, Locke says, ‘is essentially necessary to that end’. Locke thus ends up grounding the right to religious freedom in the interests of every individual to perform a sincere worship.

Menschen hätten eine Pflicht gegenüber Gott jene Huldigung auszuführen, von der sie ihrem eigenen Urteil gemäß überzeugt sind, dass es die geeignete ist und Freiheit, so Locke, sei essentiell notwendig für diesen Zweck. Auf diesem Weg endete Locke schließlich an dem Punkt, das Recht auf Religionsfreiheit auf dem Interesse eines jeden Individuums zu begründen, eine ernsthafte Huldigung vornehmen zu dürfen.

In light of the fact that Locke takes the right to religious freedom seriously in his later work, and indeed comes to ground it in the very same concern with sincere religious worship that animated Bagshaw’s pamphlet, we have good reason for exploring alternative accounts of his developing views on religious freedom.

Im Lichte des Faktums, dass Locke in seinem späteren Werk das Recht auf religiösen Freiraum Ernst nimmt, und tatsächlich dahin gelangt, es in eben der gleichen Besorgnis um ernsthafte religiöse Huldigung zu begründen, die seinerzeit Bagshaw zu dessen Pamphlet trieb, erwachsen uns gute Gründe nach alternativen Erklärungen der Entwicklung seiner Sicht der Religionsfreiheit zu forschen.

Let us consider the picture that emerges once we attribute the argument form authority to the Tracts. If we assume that Locke’s first thoughts on this question revolved around the argument from authority, then, while his later writings on religious freedom might still be governed by a concern on his part to balance public order with the interests of religious dissenters, these writings would not necessarily reflect a tendency on Locke’s part to grant or withhold the right to religious freedom on the contingent basis of whether doing so would spark off sectarian violence.

Lasst uns daher das Bild betrachten, welches entsteht sobald wir die Argumentation via Autorität den Tracts zuschreiben. Wenn wir davon ausgehen, dass Locke’s erste Gedanken zu dieser Frage sich um die Argumentation via Autorität drehten, dann, während seine späteren Schriften über Religionsfreiheit nach wie vor von einer Besorgnis seinerseits gesteuert werden, öffentliche Ordnung und die Interessen religiöser Abweichler auszubalancieren, müssen diese Schriften nicht notwendigerweise aufseiten Locke’s irgendeine Tendenz wiederspiegeln, das Recht auf religiöse Freiräume leidglich auf der ausschließlichen Basis gewähren oder unterdrücken zu wollen, ob deren Inanspruchnahme zum Zündfunken sektiererischer Gewalt werden könnte.

Rather, by attributing the argument from authority to Locke – and so by viewing his initial posture as one in which he is troubled by a conception of religious freedom that is anarchical – his subsequent maneuvering can be presented as a search for an alternative conception of this right that would allow religious diversity without implying anarchy.

Es sieht viel eher danach aus, wenn man Locke die Argumentation via Autorität zuschreibt – und auf diesem Weg seine allererste Forderung als eine begreift, zu der er durch eine klar anarchische Konzeption religiöser Freiheit getrieben wurde – dass sein pausenloses Manövrieren sich als Suche nach einer alternativen Konzeption dieses Rechts darstellen lässt, die religiöse Vielfalt bringen könnte ohne Anarchie gleich mit auszuliefern.

Religious freedom without anarchy 

Religiöse Freiheit ohne Anarchie

Locke may have come to embrace the right to religious freedom a few years after the Tracts, in the Essay, because he found, by that time, a way in which to include sincere religious action under that right without its becoming an anarchical right.

Locke könnte dahin gelangt sein, das Recht auf religiösen Freiraum bereits wenige Jahre nach den Tracts in diesem Essay zu integrieren, weil er zu dieser Zeit bereits einen Weg gefunden hatte, auf welchem ernsthafte, religiöse Handlungen unter einemsolchen Recht zugelassen werden könnten, ohne dass es gleich zu einem anarchischen Recht wurde.

We have already noted how Locke’s main objection to Bagshaw is that Bagshaw’s inclusion of sincere action under the umbrella of the right to religious freedom renders that right anarchical – that is, it implies that the scope of this right will be authoritatively settled by the rights-bearer alone. While Locke objects to this particular conception of religious freedom, it seems evident, however, that he is already sympathetic in the Tracts to at least some conception of religious freedom.

Wir haben schon festellen können, wie Locke’s hauptsächlicher Einwand gegen Bagshaw darin besteht, dass Bagshaw’s Hereinnahme der ernsthaften Handlungen unter den Schirm des Rechts auf religiösen Freiraum dieses Recht zu einem anarchischen Recht ausufern lässt – der darin besteht, dass der Anwendungsbereich dieses Rechts in autoritärer Weise vom Inhaber allein festgelegt wird. Während Locke dieser speziellen Konzeption religiösen Freiraums widerspricht, scheint es wie auch immer, klar und deutlich, dass er in den Tracts längst Sympathie für zumindest irgendeine Konzeption religiöser Freiräume hegt.

If we revisit the passage in which he worries about Quakers refusing to remove their hats, this point is reflected in its opening statement:

Wenn wir den Abschnitt, in dem er sich über die Weigerung des Quäkers ärgert, das Ziehen des Huts zu verweigern, erneut betrachten, spiegelt sich das in seiner eröffnenden Aussage wieder:

‘grant all agree that conscience is tenderly to be dealt with, and not to be imposed on, but if the determining any indifferent outward action contrary to a man’s persuasion … be imposing on conscience and so unlawful, I know not how a Quaker should be compelled by hat or leg to pay due respect to the magistrate.’

‘Wir gewähren vollkommenes Einverständnis, dass mit dem Gewissen zartfühlend umzugehen ist und ihm nichts vorgeschrieben werden darf, wäre dann dennoch die Bestimmung irgend einer unbestimmten äußeren Handlung eine Verfügung aus das Gewissen und somit unrechtmäßig, Ich wüsste nicht wie ein Quäker gezwungen werden könnte, durch Ziehen des Huts oder höflichen Knicks der Obrigkeit den schuldigen Respekt zu zollen.’ 

If religious freedom cannot include sincere action, Locke goes on to conclude, then we are forced to interpret religious freedom as a liberty of judgment alone. It seems plausible to see Locke’s opening statement in the above passage as reflecting a sense of regret on his part about this result.

Wenn religiöser Freiraum ernsthafte Handlungen nicht beinhalten kann, so folgert Locke weiter, dann bleibt uns nichts, als religiöse Freiheit als ausschließlich eine Freiheit zur Beurteilung sein kann. Es scheint plausibel Locke’s eröffnende Aussage in der obigen Passage so zu betrachten. Dass sie ein spürbares Bedauern seinerseits über dieses Ergebnis reflektiert.

By the time of his Essay, a few years later, Locke has found a way in which to include religious action under the right to religious freedom, without this right’s becoming an anarchical right. This turning point in Locke’s thinking after the Tracts, and before An Essay on Toleration, occurs in his 1663–1664 Essays on the Law of Nature in which he reconstitutes his political thought in natural law. In appealing to natural law as the bounds to human action, Locke is able to improve upon his argument in the Tracts in two different ways.

Zur Zeit des Essay, ein paar Jahre später, hatte Locke einen weg gefunden, auf dem er in der Lage war, religiöse Handlungen unter das Dach des Rechts religiöser Freiheit aufzunehmen, ohne dieses recht zu einem anarchischen Recht ausufern zu lassen. Dieser Wendepunkt in Locke’s Denken nach dem Verfassen der Tracts und vor An Essay on Toleration ereignet sich in seinen 1663 – 1664 verfassten Essays on the Law of Nature, in denen er sein politisches Denken über das Naturrecht neu verfasst. Durch Berufung auf das Naturrecht als den Zügeln menschlichen Handelns, ist es Locke möglich, seine Argumentation in den Tracts auf zwei verschiedenen Pfaden weiter zu entwickeln.

First, he is able to hold that no person can sincerely believe that his religion should include actions that transgress natural law, since natural law is something all persons can apprehend by means of their natural reason alone23.

Erstens ist er in der Lage darauf zu Bauen, dass keine Person ernsthaft glauben kann, die Ausübung ihrer Religion könnte Handlungen einschließen, die das Naturrecht verletzen, weil nämlich das Naturrecht etwas ist, was alle Personen allein mit den Mitteln ihrer natürlichen Vernunft verstehen können23.

Locke is thus able to insist in An Essay on Toleration that religious freedom includes the liberty of action in worship, as well as the liberty of judgment. An Essay on Toleration puts this point rather emphatically:

Dergestalt ist Locke in der Lage in seinem An Essay on Toleration darauf zu bestehen, dass religiöser Freiraum die Freiheit zur Handlung in Sachen Huldigung einschließt, ebenso wie die Freiheit der Beurteilung. An Essay on Toleration setzt diesen Punkt ziemlich energisch:

‘purely speculative opinions and divine worship’ – a category that includes action as well as judgment –deserves ‘an absolute and universal right to toleration’24.

‘rein spekulative Meinungen und göttliche Huldigung’ – eine Kategorie, die Handlungen ebenso umfasst wie Beurteilungen – bedarf  ‘eines absoluten und universellen Rechts auf Toleranz’24.

Locke is able to include actions within the right to perform sincere religious worship because he assumes that sincere religious action is necessarily compliant with natural law.

Locke ist jetzt in der Lage, Handlungen in das Recht zur Ausübung ernsthafter religiöser Huldigung mit aufzunehmen, weil er davon ausgehen kann, dass ernsthafte religiöse Huldigung notwendigerweise mit dem Naturrecht vereinbar ist.

There is a second way in which the appeal to natural law enables Locke to improve upon his argument in the Tracts: it enables him to set bounds to the exercise of political authority. If political power exists in order to help individuals fulfill the duties they have in natural law, then its authority is always conditional upon its being effective to this end. Political authority may not, in that case, take the form of sovereignty: it may not be an unconditional authority.

Und es gibt einen zweiten Pfad auf dem die Berufung aus das Naturrecht Locke in die Lage versetzt, seine Argumentation aus den Tracts zu verbessern: Es ermöglicht ihm, der Ausübung politischer Autorität Grenzen zu setzen. Wenn nämlich politische Macht dazu existiert, den Individuen dabei zu helfen, ihre im Naturrecht begründeten Pflichten zu erfüllen, dann besteht ihre Autorität ausschließlich anhängig davon, wie wirksam sie diesen Zweck erfüllt. Politische Autorität kann in diesem Fall nicht in der Form von Souveränität auftreten: Sie kann keine unbedingte Autorität sein.

We see this line of argument most forcefully presented in Locke’s famous Letter. In a passage where Locke discusses a case in which the magistrate imposes a law ‘concerning things that lie not within the verge of the magistrate’s authority’, he asks, rhetorically, ‘what if the magistrate believe such a law as this to be for the public good?’

Wir können diese Argumentationslinie als am stärksten eingeführt in seinem berühmten Brief erkennen. In einem Abschnitt, in welchem Locke einen Fall diskutiert, in dem die Obrigkeit ein Gesetz verfügt, das ‘Die betrifft, die nicht innerhalb der Rabatten der Autorität der Obrigkeit’ liegen, so stellt er die rhetorische Frage, ‘was wäre, wenn die Obrigkeit glaubte, ein solches Gesetz wie dieses wäre für das öffentliche Wohl geschaffen?’

He answers: As the private judgment of any particular person, if erroneous, does not exempt him from the obligation of law, so the private judgment, as I may call it, of the magistrate, does not give him any new right of imposing laws upon his subjects25.

Er antwortet: Genau wie die private Beurteilung irgendeiner einzelnen Person, falls irrtümlich, diese nicht von der Verpflichtung des Gesetzes ausnimmt, so kann die private Beurteilung der Obrigkeit, falls ich das so nennen darf, dieser keinerlei weiteres Recht gewähren, Gesetze über die Bürger zu verfügen25.

The reply suggests that by the time of the Letter, sovereignty has fallen out of the picture of Locke’s political thought. Locke now believes that the legitimacy of all action – actions commanded by the dissenting conscience as well as by the magistrate – must be measured solely against the bounds and directives of natural law.

Diese Antwort erweckt den Eindruck dass zur Zeit des Briefes Souveränität vollkommen aus dem Gesamtbild von Lockes politischem Denken herausgefallen war. Mittlerweile denkt Locke, dass die Legitimität allen Handelns – Handlungen betreffend, die durch abweichendes Gewissen ebenso angeordnet werden wie durch die Obrigkeit –  ausschließlich an den Begrenzungen und Richtlinien des Naturrechts zu messen sind.

No person gains a right to impose by the authority of his own private judgment alone; no person, in other words, is sovereign. The trajectory of Locke’s thinking on religious freedom is one in which he searches for, and eventually finds, in the appeal to natural law, a settlement of the contending claims of religious freedom and political authority that is more appealing to him, philosophically and morally, than the settlement he had been able to conceive of in the Tracts.

Kein Mensch verschafft sich ein Recht zu verfügen auf Grund der Autorität seiner eigenen, privaten Beurteilung allein. Mit anderen Worten: Es existieren keine souveränen Personen. Die Lernkurve bei Locke’s Denken bezüglich religiösen Freiraums ist eine, in der er nach einer Vereinbarung sucht, und vielleicht in der Berufung auf das Naturrecht findet, die die widerstreitenden Forderungen zwischen religiösem Freiraum und politischer Autorität versöhnt, die ihm weitaus mehr zusagt, philosophisch wie moralisch, als die Vereinbarung, die er noch in den Tracts vorlegen konnte.

Having reconstituted his political philosophy in natural law, Locke is able to conclude that the claims to ‘religious freedom’ and to ‘political authority’, properly understood, are always in harmony. Political authority, which exists in order to prevent actions that transgress natural law, never needs to regulate an action that is protected by the right to religious freedom, because this right never includes an action that transgresses natural law26.

Indem er seine politische Philosophie über das Naturrecht neu verfasst hat, ist Locke in der Lage den Schluss zu ziehen, dass die Forderungen nach ‘religiösem Freiraum’ und ‘politischer Autorität’, ordentlich verstanden, stets in Harmonie bestehen. Politische Autorität, die zu dem Zweck besteht, Handlungen zu verhindern, die das Naturrecht verletzen, muss niemals eine Handlung regulieren, die durch das Recht auf religiösen Freiraum geschützt wird, weil dieses Recht niemals irgendeine Handlung beinhaltet, die das Naturrecht verletzt26.

Conclusion / Schlussfolgerung

Where Locke ends up in the Letter, the place at which he insists that no person gains a right to act on the authority of his private judgment alone, brings us back, some thirty earlier, to the young Locke in Westminster Hall. It may seem that in the Letter Locke ends up catching himself in the tail, as it were: his later work appears sympathetic to the idea he had repudiated as a young man.

Dort wo Locke in dem Brief endet, der Ort an dem er darauf besteht, dass keine Person ein Recht erringen könne, auf Grund der Autorität seiner privaten Beurteilung allein zu handeln, bringt uns direkt zurück, auf gut 30 Jahre früher, zu dem jungen Locke in Westminster Hall. Es mag so erscheinen, als würde Locke sich in dem Brief am Ende selbst in den Schwanz beißen, wo es doch so aussieht: Sein späteres Werk erscheint als Hommage an die Idee, die er als junger Mann zum Teufel gewünscht hat.

If Locke believes in his later work that no person is sovereign, if he believes that every individual stands as an equal to others in retaining an ultimate authority to enforce natural law, then, in a fundamental sense, it seems that he believes there are no political superiors to whom Quakers ought to remove their hats.

Falls Locke in seinem späteren Werk überzeugt ist, dass keine Person souverän ist, falls er glaubt, dass jedes Individuum einem jeden anderen darin gleicht steht, eine allerletzte ultimative Autorität zurückzubehalten, dann, in einem fundamentalen Sinn, scheint es als wäre er überzeugt, dass es keine politisch Übergeordneten gäbe, vor denen Quäker den Hut zu ziehen hätten.

But, in fact, Locke has not caught himself in the tail. As a young man, Locke was unsympathetic with Quakers, not because he was against political equality, but because he was against the anarchy of the religious conscience. This is a constant in his thinking on religious freedom throughout this life. Locke never ceased in his hostility toward individuals who believed that their authority to act ultimately derived from a part of their soul that was inaccessible to others.

Tatsächlich aber hat sich Locke überhaupt nicht in den Schwanz gebissen. Als junger Mann missbilligte Locke das Verhalten der Quäker, nicht weil er gegen politische Gleichheit gewesen wäre, sondern weil er gegen die Anarchie des religiösen Gewissens war. Darin besteht eine Konstante in seinem Denken über die religiösen Freiräume, die sein gesamtes Leben durchzieht. Locke hat sich niemals von seiner Feindschaft einem jeden Individuum gegenüber verabschiedet, welches sich anmaßte, seine vermeintliche eigene Autorität zu Handeln letztendlich von einem Bereich der eigenen Seele abzuleiten, der anderen nicht zugänglich war.

In 1700, he would thus express the view about religious ‘enthusiasts’ that may have led to his feeling bemused and disturbed by the Quakers he observed in court in 1656: whatsoever odd action they find in themselves a strong inclination to do, that impulse is concluded to be a call or direction from heaven, and must be obeyed…This I take to be properly enthusiasm, which, though founded neither on reason nor divine revelation, but rising from the conceits of a warmed or over-weening brain, works yet, where it once gets footing, more powerfully on the persuasions and actions of men…and freed from all restraint of reason, and check of reflection, it is heightened into a divine authority, in concurrence with our own temper and inclination27.

Im Jahre 1700 vermochte er seine Sicht religiöse ‘Enthusiasten’ die ihn zu diesem Gefühl, welches durch die Quäker, die er noch 1656 vor Gericht beobachtet hatte, noch verwirrt und verstört wurde, geführt hatten, dergestalt Ausdruck zu verleihen: Für welche widerwärtige Handlung auch immer sie in sich selbst eine starke Neigung finden, sie zu vollziehen, von diesem Impuls wird angenommen, er sei ein Ruf oder eine Anweisung direkt aus dem Himmel, und muss befolgt werden… Das will ich für wahren Enthusiasmus halten, der, weder auf Vernunft noch Offenbarung gegründet, aber aus den Schlüssen eines heißen und anmaßenden Gehirns aufsteigend, dennoch wirkt er, wo er erstmals Fuß fasst, mächtiger auf die Überzeugungen und Handlungen von Menschen…und befreit von allen Beschränkungen durch die Vernunft, oder Hemmungen durch Nachdenklichkeit, wir er zur Höh göttlicher Autorität erhoben, in Übereinstimmung mit unser eigen Gemüt und Neigung27.

One sees not bigotry in such a passage, but weariness. The view on the basis of which Quakers refused to remove their hats may have been the egalitarian one that all are equal under Christ. But their insistence that this view gains its authority from their own conscience was, for Locke, ultimately anarchical.

Man vermag keinerlei Bigotterie in einer solchen Passage zu entdecken, sondern Müdigkeit. Die Sichtweise auf der Basis, auf der die Quäker sich weigerten, ihre Hüte zu ziehen, mag die egalitäre gewesen sein, dass alle unter Christus gleich sind. Doch deren Insistieren, dass diese Sicht ihre Autorität aus ihren Gewissen beziehe, war für Locke ultimativ anarchisch.

Notes

  1. John Locke, ‘Locke to Locke Sen., Westminster, 25 October 1656’ in M. Goldie (ed) (2002) Correspondence of John Locke, p. 5. Oxford: Oxford University Press.
  2. I shall refer to these early texts by Locke as the Tracts and use the editions reprinted in M. Goldie (ed) (1997) Locke: Political Essays, pp. 3–78. Cambridge, MA: Cambridge University Press. I shall refer to Bagshaw’s pamphlet as The Great Question. This pamphlet is available at Early English Books Online. ttp://eebo.chadwyck.com/ (25 July 2010).
  3. As Locke later insists in A Letter Concerning Toleration (1689): ‘the magistrate has no power to enforce by law, either in his own church, or much less in another, the use of any rites or ceremonies whatsoever in the worship of God’, reprinted in D. Wootton (ed) (1993) Political Writings of John Locke, p. 411. Indianapolis, IN: Hackett.
  4. See Robert Kraynak (1980) ‘John Locke: From Absolutism to Toleration’, American Political Science Review 74: 53–69; Kirstie McClure (1990) ‘Difference, Diversity, and the Limits of Toleration’, Political Theory 18: 361–91 and David Wootton, ‘Introduction’ in D. Wootton (ed) (1993) Political Writings of John Locke, pp. 7–122. Indianapolis, IN: Hackett.
  5. There is no significant disagreement over terminology between Locke and Bagshaw. Bagshaw writes that indifferent things are ‘those outward circumstances of our actions which the law of God has left free and arbitrary, giving us only general precepts for the use of them either way’. In Locke (n. 2), p. 62, Locke defines ‘indifferent things’ as ‘all things which are morally neither good nor evil’. Since Locke’s convention is to use ‘moral law’ and ‘divine law’ interchangeably, his definition of indifferent things chimes with Bagshaw’s.
  6. Locke (n. 2), p. 71.
  7. Kraynak (n. 4), p. 56.
  8. Wootton (n. 4), p. 36.
  9. McClure (n. 4), p. 368.
  10. Locke (n. 2), p. 7.
  11. Locke (n. 2), p. 24.
  12. McClure (n. 4) p. 374.
  13. Locke (n. 2), p. 70.
  14. The terms ‘liberty of conscience’ and ‘religious liberty’ are used interchangeably in this paragraph. This usage is justified in the rendering of Bagshaw’s (and indeed Locke’s) views, since the two authors viewed the pronouncements of conscience as a person’s internal religious pronouncements, i.e. as pronouncements regarding God’s will.
  15. Locke (n. 2). p. 21.
  16. As Mark Goldie, editor of Locke’s Political Essays, explains, ‘making a leg’ is a formal bow, which, along with removing one’s hat, was an act Quakers refused to undertake on religious grounds. See Locke (n. 2), p. 22.
  17. This text shall be referred to as the Essay.
  18. For a good account of the biographical evidence, see John Marshall (1994) John Locke: Resistance, Religion, and Responsibility. Cambridge, MA: Cambridge University Press.
  19. For the view that there is a radical break between the early and later Locke see Maurice Cranston (1957) John Locke: A Biography. London: Longmans, and Philip Abrams, ‘Introduction’ in P. Abrams (ed) (1967) Two Tracts on Government, pp. 1–114. Cambridge, MA: Cambridge University Press.
  20. For the view that A Letter Concerning Toleration shares the same underlying goal with Locke’s Tracts, namely that of managing religion for the sake of civil peace, see Kraynak (n. 4).
  21. Locke (n. 3), p. 411.
  22. Locke (n. 2), p. 22, italics added.
  23. For a similar line of interpretation see Ian Harris (1994) The Mind of John Locke. Cambridge, MA: Cambridge University Press.
  24. See John Locke ‘An Essay on Toleration’, reprinted in M. Goldie (ed) (1997) Locke: Political Essays, pp. 134–59. Cambridge, MA: Cambridge University Press.
  25. Locke (n. 3), p. 424.
  26. The claim I defend here, that natural law is for Locke the guide and limit to both political authority and religious freedom may show how the disagreement between Tim Stanton and John William Tate in a recent debate on the character of Locke’s mature political philosophy may be less stark than it appears to be. Stanton and Tate disagree about whether Locke removed God from the center of his political philosophy. In one sense of that contention, Stanton is right: God is always at the center of Locke’s political philosophy, namely in the sense that God’s wishes for mankind always ground and limit political authority when these wishes are identified by our natural reason as natural law. In another sense of that contention, however, Tate is right: Locke did indeed wish to remove God’s wishes from political philosophy as these wishes might allegedly be identified by means other than natural reason. See John William Tate (2012) ‘Locke, God, and Civil Society: Reply to Stanton’, Political Theory 40: 222–8 and Tim Stanton (2012) ‘Reply to Tate’, Political Theory 40: 229–36.
  27. John Locke, Essay Concerning Human Understanding, P. Nidditch (ed). Oxford: Oxford University Press. This passage is from the 1700 edition. The first edition was published in 1689.

Corresponding author:

Paul Bou-Habib, Department of Government, University of Essex, Wivenhoe Park, Colchester CO4 3, SQ, UK.

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John Lockes Two Tracts und das anarchische Potential religiösen Gewissens

John Locke‘s Two Tracts und das anarchische Potential religiösen Gewissens

Paul Bou-Habib, Universität von Essex, GB

Zusammenfassung

Dieser Artikel rekonstruiert die wesentlichen Argumente in John Locke’s ersten politischen Schriften:

Die „Two Tracts of Government (1660 – 1662)“ sind überaus auf Vortrag ausgerichtet, pflegen einen in diesem Sinne rhetorischen Stil und sind an sehr vielen Stellen undurchschaubar. Die Tracts haben den Zweck, das Recht der Regierung zu festigen, der eigenen Bevölkerung Vorschriften betreffend deren öffentlicher Religionsausübung zu machen. Eine durchaus erstaunliche Feststellung, angesichts Locke’s weltberühmter Verteidigung religiöser Toleranz in seinen späteren Schriften.

Dieser Artikel rekonstruiert die wesentlichen Argumente in John Locke’s ersten politischen Schriften:

Die „Two Tracts of Government (1660 – 1662)“ sind überaus auf Vortrag ausgerichtet, pflegen einen in diesem Sinne rhetorischen Stil und sind an sehr vielen Stellen schleierhaft. Die Tracts haben den Zweck, das Recht der Regierung zu festigen, der eigenen Bevölkerung Vorschriften betreffend deren öffentlicher Religionsausübung zu machen. Eine durchaus erstaunliche Feststellung, angesichts Locke’s weltberühmter Verteidigung religiöser Toleranz in seinen späteren Schriften. Die Rekonstruktion der beiden Tracts, die hier vorgenommen wird, ermöglichst uns eine andere Sichtweise. Es war vielmehr eine klar pessimistische Erwartung bezüglich Fortschritt und Frieden unter der Voraussetzung umfassender religiöser Toleranz, die den jungen Locke (damals 28 bis 30 Jahre alt) veranlasst, einem drängenden Bedürfnis nachzugehen, welches in der Verteidigung des obersten Vorrangs staatlichen Rechts gegen jegliche anarchische Konzeption religiöser Freiräume besteht. Der vorliegende Artikel betont die Entwicklung von Locke’s Denken bezüglich religiöser Freiräume, welches recht weitgehend durch Locke’s Versuch gesteuert wurde, religiösen Freiraum grundsätzlich dahingehend auszulegen, dass dessen anarchische Implikationen vermieden würden.

Schlagworte

Locke, religious freedom, anarchy, Two Tracts on Government, religiöse Freiheit, Anarchie, Zwei Aufsätze über das Regieren

Einführung

1656, als Locke noch ein sehr junger Mann war, schrieb er aus London einen Brief an seinen Vater, deren Bericht er so begann: „Die augenfälligste Begebenheit, die ich erlebte, seit ich hierher kam“. Locke war Prozessbeobachter, als ein Quäker vor dem Gerichtshof in Westminster Hall auf Entschädigung klagte, weil man ihm einige Monate zuvor den Hut vom Kopf geschlagen hatte, als er als Zeuge vor dieses Gericht geladen wurde. Bei dieser früheren Begebenheit hatte der Mann sich geweigert, vor Gericht seinen Hut abzunehmen, was der Sitte der Quäker entsprach, die überzeugt waren, dass seit Christus alle Menschen gleich seien. Locke fällt auf und schilderte seinem Vater, dass der Mann aus Protest gegen die vorherige Misshandlung seinen Hut gar nicht mehr trug. Locke fährt fort: „Der Rest seiner Glaubensbrüder täte gut daran, ihn nachzuahmen, weil den Kopf zu heiß zu halten ist für Verrückte gefährlich.“

Locke’s Haltung gegenüber den Quäkern mag klar die Vorurteile eines hinterwäldlerischen jungen Mannes widerspiegeln, der mit Leuten aus einem anderen religiösen Umfeld als seinem eigenen konfrontiert wird. Sie könnte aber auch das mulmige Gefühl wegen der Anarchie reflektieren, die seitens religiöser Gruppierungen drohte, welche sich ausschließlich auf ihr religiöses Gewissen berufen, ohne, wie Locke es voraussetzte, der Verstand zum Maßstab zu machen. Locke dürfte die Quäker nicht einfach nur als Spinner betrachtet haben, sondern als gefährliche Spinner. Dieser Artikel geht der These nach, dass es die Befürchtung anarchischer Zustände wegen der Berufung auf die religiösen Gewissen war, die Locke zu seinen ersten politischen Schriften veranlasst hat, welche er vier Jahre nach seinem zuvor genannten Brief an seinen Vater unter dem Titel „Two Tracts on Government (1660 – 1662)“ verfasste. Locke schrieb die Tracts als Antwort auf „Die große Frage betreffend die unbestimmten Angelegenheiten (die Religion betreffend) (1660)“, ein Pamphlet eines seiner Kommilitonen in Oxford, Edward Bagshaw2.

Bagshaw vertritt in seinem Pamphlet, dass eine Regierung keinerlei Recht hat, der Bevölkerung bezüglich der Ausübung religiöser Huldigung irgendwelche Vorschriften zu machen. Die in Frage stehende Verfügung über religiöse Huldigung bestand bezüglich der Form, der die Regierung bei einzelnen religiösen Zeremonien Geltung innerhalb der Kirche verschaffen wollte: Die Kleidung, die der Klerus zu tragen habe und andere Begleitumstände und Attribute religiöser Huldigung. Selbst wenn Locke bekanntlich in seinen späteren Schriftgen zu dem Ergebnis kommt, das Recht der Regierung, über religiöse Huldigung Verfolgungen zu treffen, zu verneinen: In den Tracts verteidigt er dieses Recht3.

Unterstellt man die vorgeschlagene Lesart der Tracts, so zielt dieser Artikel darauf ab, drei unterschiedliche Beiträge zu unserem Verständnis von John Lockes politischem Denken zu leisten. Der erste besteht darin, klare Argumente aus einer Schrift zu gewinnen, der sich an vielen Stellen als hochgradig rhetorischer, bruchstückhafter und rätselhafter Text präsentiert. Die Herangehensweise des Artikels weicht daher, obwohl ergänzend, von einer mehr historischen der Interpretation eines politischen Textes ab, da das Ziel darin besteht, die Absichten des Autors auf dem Wege einer sorgfältigen Ausleuchtung der Bedeutung des Textes aus dem Kontext zu erhellen. Der Schwerpunkt liegt in diesem Artikel liegt darin, die Lücken in Locke’s eigener Präsentation seiner Argumente zu füllen, indem die fehlenden Prämissen so ergänzt werden, dass wir in die Lage versetzt werden, die eindeutige Natur dieser Argumente zu erkennen.

 

Zum zweiten bekräftigt dieser Artikel eine deutlich stärker kategorisierende Zuordnung von einer der beiden eng verknüpften Argumentationen, von denen man behaupten könnte, Locke habe sie in den Tracts verfolgt. Einerseits könnte man die Tracts als Spiegelung einer entschiedenen politischen Position lesen, einer, die das Recht der Regierung verteidigt, religiöse Einheitlichkeit vorzuschreiben, weil sie zu dem Schluss kommt, religiöse Uniformität sei unerlässlich für die öffentliche Ordnung. Während diese Interpretation der Tracts hin und wieder in den Arbeiten von Robert Kraynak, Kirstie McLure und David Wootton nahegelegt wird, regt ebenjene reichhaltige Quelle der Entwicklung von Locke’s Sichtweise religiöser Toleranz ebenfalls eine sich deutlich abhebende Ausdeutung der Tracts an, wie sie in diesem Artikel vorgeschlagen wird4.

Gemäß dieser jüngeren Deutung, ist Lock ein erster Linie vor allem besorgt darüber, was Bagshaw, wie Locke glaubt, impliziert, indem er das Recht der Regierung zurückweist, über die Formen religiöser Huldigung zu verfügen: Nämlich, dass die Gewissensentscheidung eines jeden Sektierers über der Autorität des Souveräns steht. Mit anderen Worten: Locke will das Recht der Regierung zu Verfügungen (in religiösen Angelegenheiten) nicht deshalb verteidigen, weil er die Verfügungsbefugnis an sich für prinzipiell höherrangig hielt, sondern weil er strikt verneint, dass das religiöse Gewissen von Abweichlern irgend eine Autorität haben könnte, die die Autorität des Souveräns beschränken könnte.

Das zweite Ziel dieses Artikels besteht darin, die Sekundärliteratur zu ermutigen diese jüngere Argumentation, welche sich auf die Notwendigkeit des Erhalts der Autorität des Souveräns fokussiert, gegenüber der Vordergründigkeit von Locke’s in den Tracts formulierten Bedenken zu fördern. Schlussendlich unterstützt dieser Artikel ebenfalls eine eigenständige Sichtweise über die über allem schwebenden Gedanken Locke’s über das Subjekt, indem er vorschlägt, dass wir den Schwerpunkt unserer Interpretation der frühen Schriften Locke’s verlagern.

Sollte Lockes Frühwerk tatsächlich Hobbessche Charakterzüge aufweisen, da es den Schwerpunkt auf die Notwendigkeit einer souveränen Autorität legt, dann müsste ein markanter Wendepunkt seiner Entwicklung zu dem berühmten anti-hobbesschen politischen Denken in seinem späteren Werk folgendermaßen aussehen: Er muss dann in seinem späteren Werk eine deutlich andere Konzeption des religiösen Freiraums entwickelt haben als die Bagshaws, eine solche, die nicht anarchisch geprägt war und die eine Gesellschaft mit verschiedenen Religionen erlaubt hat, die durch Recht und Gesetz geregelt werden konnte. Der Artikel schließt deshalb mit einem kurzen Vorschlag, über die Beschaffenheit von  Locke‘s alternativer Konzeption religiöser Freiräume.

Die große Frage

Um Locke’s Argumentation für das Recht der Regierung über religiöse Huldigung Verfügungen zu treffen korrekt zu verstehen, haben wir im Vorfeld die Frage zu klären, um die es in seinem und in Bagshaws Texten geht. Die Fragestellung, die Locke seinen Tracts als Titel voranstellt, ist identisch mit dem Aufmacher des Pamphlets, auf das Locke antwortet:

Darf eine bürgerliche Obrigkeit rechtmäßig Verfügungen und Entscheidungen bezüglich der Ausübung unbestimmter Gegebenheiten betreffend religiöse Huldigung treffen?

Bei unbestimmten Angelegenheiten handelt es sich um jene Handlungen, die Gott menschlichem Ermessen überlassen hat. Ob eine Obrigkeit rechtmäßiger weise über derlei Aktivitäten verfügen oder sie festlegen darf, ist im Kern die Frage, ob er Forderungen stellen, verbieten oder anderweitig Regelungen darüber treffen darf, ohne sein politisches Mandat zu überschreiten5.

Gegenstand der Fragestellung zwischen Locke und Bagshaw ist also, ob die Regierung sich innerhalb ihres Mandats bewegt, wenn sie Forderungen stellt, Verbote erlässt oder gar direkt Handlungen zur religiösen Huldigung bestimmt, die Gott nicht bereits in irgend einer Weise festgelegt hat.

Der besseren Übersichtlichkeit zuliebe wollen wir das die “Frage, ob die Regierung ein Recht auf Verfügungen hat”, nennen. Locke’s Verteidigung der Ansicht, dass eine Regierung das Recht auf Verfügungen hat, erfolgt in zwei Abschnitten. Zuerst vertritt er das Erfordernis, dass die öffentliche Ordnung die Übertragung aller Freiheit im Bereich der unbestimmten Handlungen durch die Individuen zu Gunsten der Autorität des Souveräns erfolgen muss.

Da unbestimmte Handlungen bei der religiösen Huldigung keineswegs mehr unbestimmt sind, sobald sie zum Zwecke der religiösen Huldigung durchgeführt werden, müssen diese genauso unter die Autorität des Souveräns fallen, als das bei unbestimmten Handlungen der Fall ist, die außerhalb einer religiösen Huldigung durchgeführt werden. Daher darf die Regierung rechtmäßig, das bedeutet, sie hat die Autorität dazu, unbestimmte Handlungen zur religiösen Huldigung festlegen.

Teil der Locke’schen Argumentation besteht in einer Reihe von Widerlegungen verschiedener einzelner Argumente der Gegenseite, die Bagshaw vorträgt. Alle Argumente Bagshaws zielen darauf ab zu zeigen, dass Individuen, während sie kein Recht haben mögen, frei von der Regulierung bislang unbestimmter Handlungen in der bürgerlichen Sphäre zu sein, indessen sehr wohl ein Recht haben, von jeglicher solcher Bevormundung im religiösen Bereich frei zu sein. Locke weist diesen Ansatz zurück, eine Trennlinie zwischen bürgerlichen und religiösen unbestimmten Handlungen zu ziehen.

Wir können zwei mögliche Lesarten der bejahenden Antwort auf die Frage unterscheiden, die Locke in den Tracts aufwirft. Beide Lesarten stimmen dahingehend überein, dass die ultimative Grundlage Locke’s Argumentation darin besteht, dass Individuen eine Pflicht haben, die öffentliche Ordnung aufrecht zu erhalten. Wenn er schreibt ‘Gott wünschte, dass Ordnung, Gesellschaft und Regierung sei zwischen den Menschen’6, dürfen wir davon ausgehen, dass Locke fest daran glaubt, Gottes Wünsche seien Pflichten, die alle Individuen erfüllen müssen.

Der Punkt an dem die beiden Lesarten sich unterscheiden, besteht in der zwischengelagerten Idee, die diese grundlegende Pflicht die öffentliche Ordnung aufrechtzuerhalten mit der Schlussfolgerung verbindet, dass die Individuen keinerlei Rechte gegen Verfügungen bezüglich der Religionsausübung haben. Gemäß der einen Lesart läge der Grund, warum Locke überzeugt sei, dass die Pflicht die öffentliche Ordnung aufrechtzuerhalten ein Verfügungsrecht des Souveräns nach sich ziehen müsse, darin, dass er glaubt, öffentliche Ordnung erfordere, dass Individuen auch eine einheitliche Form, der religiösen Huldigung praktizieren. Nach dieser Lesart fallen die Tracts schwer auf eine soziologische Hypothese über die gesellschaftlichen Konsequenzen religiöser Vielfalt zurück, nach der religiöse Vielfalt notwendigerweise soziale Konflikte herbeiführt.

Gemäß einer zweiten Lesart, glaubt Locke dass bereits die öffentliche Ordnung selbst das Verfügungsrecht des Souveräns rechtfertigt, da öffentliche Ordnung unbedingt Autorität des Souveräns erfordert, wobei Autorität des Souveräns unmöglich ist, wenn Individuen das Recht haben Verfügungen über religiöse Belange zurückzuweisen, zumindest in der Form wie Bagshaw dieses Recht versteht. Eine umfassende Stellungnahme zu dieser zweiten Lesart erfolgt später, sobald Bagshaw’s Verständnis des Widerstandsrechts gegen Vorschriften in religiösen Angelegenheiten erläutert wurde. Für den Moment wollen wir notieren, was für die zweite Lesart der Tracts wesentlich ist: Nämlich, dass es Locke eine gewisse Beharrlichkeit dabei zuschreibt, eine eigenständige Konzeption religiöser Freiheit im Namen des Erhalts der Autorität des Souveräns zurückzuweisen.

Diese beiden Lesarten lassen verschiedene Wege von der grundlegenden Pflicht, die öffentliche Ordnung aufrechtzuerhalten hin zu einem Verfügungsrecht des Souveräns erkennen. Den ersten via Notwendigkeit religiöser Einheitlichkeit, den zweiten via Notwendigkeit der Autorität des Souveräns. Diese beiden Pfade sind klar verschieden: Es schreibt den Tracts einen eigenen Zweck zu, zu behaupten, die Individuen müssten eine religiöse Uniformität verwirklichen und einen völlig anderen, zu behaupten, die Individuen müssten für die Bewahrung der Autorität des Souveräns sorgen. Die nächsten beiden Abschnitte diskutieren die Wahrscheinlichkeit einer jeden Lesart der Tracts.

Argumentation via Uniformität

Es besteht eine Tendenz in der Sekundärliteratur, Locke’s Bedenklichkeit in den Tracts so darzustellen, als wäre sie auf die Notwendigkeit religiöser Einheitlichkeit fokussiert. Die interpretatorische Idee dahinter besteht darin, dass Locke glaubte, religiöse Vielfalt in der Öffentlichkeit müsse verhindert werden, da sie mit dem Entfachen gewaltsamer Konfrontationen zwischen verschiedenen religiösen Gruppen verknüpft ist. Ich werde mich darauf als Argumentation via Uniformität nach dem nachfolgenden, zusammenfassenden Schema beziehen:

  1. Gott ordnet an, dass öffentliche Ordnung zu bestehen hat.
  2. Öffentliche Ordnung erfordert religiöse Einheitlichkeit
  3. Deshalb muss der Souverän ein Verfügungsrecht haben.

Dass Locke diese Argumentation via Uniformität vorbringt, ist eine Sichtweise, die manchmal mehr, manchmal weniger ausdrücklich in der Sekundärliteratur zu den Tracts vorgetragen wird. Robert Kraynak zum Beispiel verteidigt die These, Locke nehme ‘eine definitive pragmatische Position zu Gunsten eines absolutistischen Verfügungsrechts ein’, Kraynak meint damit die Politik, durch die der Staat ‘willkürliche Einheitlichkeit verfügt, als Waffe gegen Sektierer um des Friedens willen’7.

David Wootton, der andere Bestandteile der Analyse der Tracts durch Kraynaks zurückweist, stimmt mit ihm in diesem Punkt überein.

Kirstie McClure führt aus, dass ein Unterschied zwischen ‘Verfügung über religiöse Gegebenheiten in Ausübung einer rechtmäßigen, bürgerlichen Macht’ und ‘einer politischen Option von mehreren’ besteht. Sie betont weiter, das Locke Verfügung als ‘kluge Handlungsweise politische Sachverhalte betreffend’9 Erwogen hat.

Selbst wenn also die Argumentation via Uniformität Locke als gutes Geschäft Dreh in der Sekundärliteratur untergeschoben wird, bleibt die Schwierigkeit dieser Ausdeutung nach wie vor die, dass Locke nirgends auch nur eine ausdrückliche Aussage in den Tracts tätigt, die für den zweiten Schritt in obigem Schema sprechen würde, welche die Argumentation via Einheitlichkeit von der Argumentation via Autorität unterscheiden würde, also dem Wortsinn getreu, dass öffentliche Ordnung religiöse Einheitlichkeit erfordert.

Ferner ist der angeführte Nachweis zu Gunsten einer „Einschlusstheorie“ für diesen zweiten Schritt durch Locke nicht überzeugend. Ein ganzer Satz von Aussagen, die einen derartigen Einschluss auf Locke’s Seite suggerieren, weist vollständig und über verschiedene Pfade darauf hin, dass in einer Gesellschaft eine oberste Autorität über allen unbestimmten Handlungen existieren sollte, eine Autorität, die fest steht, die beschließt, welche aller denkbaren Handlungen, die Gott dem menschlichen Ermessen überlassen hat, geregelt werden sollten und wie sie geregelt werden sollten.

Robert Kraynak hält aussagen dieser Art für eine Stütze der Lesart, nach der Locke die Argumentation via Einheitlichkeit unbewusst mitträgt. Er zitiert zum Beispiel die folgende Passage:

‘Die Nachteile einer Regierung’, sagt Locke, ‘sind deutlich geringer, als sie denn zu finden wären, falls eine solche fehlte, da dann kein Frieden, keine Sicherheit, keine Freude am Leben, Feindschaft unter allen Menschen und der sichere Besitz von gar nichts zu finden wären’. Mit ‘Absolutismus’ meint Kraynak die Lehre, mittels der die Regierung ‘willkürlich Einheitlichkeit als Waffe gegen Sektierer verfügt’.

In dem soeben zitierten Absatz entsteht tatsächliche der Eindruck, Locke transportiere klammheimlich die Ansicht mit, dass in einer Gesellschaft eine souveräne Autorität existieren solle – doch dass er diese Sicht einschließt, impliziert nicht, er schließe damit auch die weitere Sicht ein, der Souverän solle religiöse Einheitlichkeit verfügen.

Ein zweiter Satz suggestiver Statements in den Tracts sagt aus, wir sollten weder ‘Gewissensfreiheit’ noch ‘Recht auf Toleranz’ anerkennen, da sich solche Privilegien hervorragend für das Entstehen gefährlicher gesellschaftlicher Folgeerscheinungen eignen. Locke beschreibt, als Beispiel, dass eine Freiheit zur Ausführung vollkommen eigener Handlungen im Rahmen religiöser Huldigung sich als eine ‘Freiheit zu Streit, Redeverbot und Verfolgung erweise und uns der Tyrannei religiöser Raserei aussetze’.

Eine unmittelbare Reaktion auf solche Aussagen ist Verblüffung: Es ist extrem schwierig zu erkennen, warum Locke denken könnte, dass Religionsfreiheit unvermeidbar zu religiöser Tyrannei führt. Weshalb genau denkt Locke, solche Konsequenzen würden sich durchsetzen, falls die Regierung den Individuen den Freiraum garantiert, nach eigenem Dafürhalten zu huldigen? Folgt man Kraynak, besteht Locke’s Begründung für diese Sichtweise darin, sich Sektenführer in der Absicht auf Gewissensfreiheit berufen würden, ihre Anhänger zum Angriff auf religiöse Rivalen anzustacheln und die offizielle Religion des Staates zu reformieren. Selbst wenn wir als gegeben betrachten, dass Kraynak damit Recht hat, können solche Aussagen noch immer nicht schlüssig die These stützen, Locke transportiere die Argumentation via Uniformität unbewusst mit. Wäre Locke wirklich besorgt, Gewissensfreiheit erwiese sich als Freiheit, die zu sektiererischem Bürgerkrieg führe, muss das nicht implizieren, dass religiöse Einheitlichkeit als Alternative zur Gewissensfreiheit in seinen Thesen mitschwingt.

Es könnte stattdessen implizieren, dass er die Autorität des Souveräns als Alternative unbewusst mitbringt.

Diese Erklärung hat das Zeug, wie auch immer, insoweit irreführend zu sein, als sie suggeriert, dass Locke sich für die Verfügung entscheidet, da er sie für prinzipiell gleichermaßen rechtfertigungsfähig erachtet, wie Toleranz und unter den gegebenen Umständen für klüger. Doch es gibt einen alternativen Weg, Locke‘s Statement zu deuten. Sein Punkt könnte vielmehr folgender sein: Eben weil die Obrigkeit ohnehin stets mit der Tatsache verbunden ist, irgendjemandes Gewissen zu verletzen, dürfen wir die Legitimität der Gesetze der Obrigkeit keinesfalls unter dem Gesichtspunkt beurteilen, ob sie zufällig irgendjemandes Gewissen verletzen, schlicht, weil in dem Fall kein einziges Gesetz jemals rechtmäßig wäre. Mit anderen Worten, der Umstand, den Locke möglicherweise beklagt, besteht keineswegs darin, dass er keine Möglichkeit sieht, ein neutrales Recht zu schaffen, sondern darin, dass Menschen darauf bestehen, über die Rechtmäßigkeit von Gesetzen auf Basis von Kriterien zu entscheiden, ob diese gerade mit ihrem Gewissen vereinbar sind.

Unter dem Strich besteht ein ziemlichen Mangel an direkten Beweisen zu Gunsten der Auslegung, Locke würde eine Argumentation via Uniformität vorantreiben. Stellt man das Fehlen schlüssiger Beweise zu deren Gunsten in Rechnung, darf man sich wundern warum in der Sekundärliteratur eine Tendenz entstand, diese Argumentation via Uniformität überhaupt den Tracts in die Schuhe zu schieben. Möglicherweise lag der Fall so, dass zu eilfertig angenommen wurde, es gäbe keinen anderen Weg, den suggestiven Aussagen Locke‘s Rechnung zu tragen. Der folgende Abschnitt geht dieser Annahme nach.

Argumentation via Autorität

Eine alternative Lesart der Tracts, und zwar eine, die als von den soeben zitierten Aussagen Locke’s suggeriert betrachtet werden kann, besteht in einer Lesart, die all dem passt, bezüglich dessen Locke eine Argumentation über die Autorität entwickelt. Diese Argumentation behauptet, öffentliche Ordnung erfordere, dass eine souveräne Autorität vorhanden sein müsse, die die Ausgestaltung der religiösen Huldigung in einer Gesellschaft bestimmt. Die Argumentation via Autorität übernimmt die gleiche fundamentale Prämisse und Schlussfolgerung wie die Argumentation via Uniformität. Wie den auch sei, sie verbindet die Schlussfolgerung aber mit einer anderen zwischengelagerten Idee:

  1. Gott ordnet an, dass öffentliche Ordnung zu bestehen hat
  2. a  Öffentliche Ordnung erfordert souveräne Autorität.
  3. Deshalb gibt es kein Widerstandsrecht gegen Verfügung über religiöse Belange.

‘Souveräne Autorität’ ist eine Autorität, deren Gesetze keine andere Perron oder Institution als unrechtmäßig überstimmen kann und die, in diesem Sinne, final sind. Der Träger souveräner Autorität kann eine Person oder eine Versammlung von Personen sein und wird in jedem Fall als der ‘Souverän’ bezeichnet. Hier jetzt, wird Locke ausdrücklich, dass öffentliche Ordnung das Vorhandensein souveräner Autorität erfordert. Er schreibt:

‘Es ist klar, es kann keine Eintracht zwischen Menschen eintreten, keine gemeinsame Lebensweise wäre möglich, kein Gesetz, keinerlei Verfassung durch die Menschen eben das vermöchten, sich zu einem Körper zu vereinen, bevor sich nicht zuvor jeder einzelne eben jener angeborenen Freiheit begibt … und sie an jemand anderen überträgt … in dem notwendigerweise eine oberste Macht angelegt ist13’.

Wie oben zusammengefasst, ist die Argumentation via Autorität nicht vollkommen klar. Die notwendigerweise zu beantwortende Frage lautet, warum glaubt Locke eigentlich dass öffentliche Ordnung das Vorhandensein einer souveränen Autorität erfordert. Wir müssen mit anderen Worten verstehen, was genau den zweiten Schritt bei der Argumentation via Autorität rechtfertigt. Locke teilt uns das nicht ausdrücklich mit, in dem auf der Hand liegenden Glauben, dass die Antwort auf diese Frage offen vorliegen muss (das obige Zitat beginnt mit ‘es ist klar, dass’). Sofern wir nun das Argument via Autorität entfalten wollen, müssen wir dessentwegen die Annahme, die Locke als gesichert vorlegt, aus anderen Inhalten der Tracts rekonstruieren.

Die plausibelste Annahme wäre, dass Locke einer von Thomas Hobbes entnommen Linie folgt. Hobbes beharrt bekanntlich darauf, dass souveräne Autorität für die öffentliche Ordnung notwendig ist, weil ohne Anwesenheit eines obersten Schiedsrichters betreffend die Grenzen menschlicher Handlungen in der Gesellschaft, würden sich die Menschen unendlich wegen dieser Angelegenheit bekämpfen.

Dass in den Tracts eine derartige Sicht integriert ist, wird durch die vielen Kommentare Locke’s suggeriert, die er bezüglich der Tendenz von Auseinandersetzungen über religiöse Huldigung beisteuert, in physische Gewalt umzuschlagen. Wir können mit anderen Worten direkt sehen, wie Locke sich vorstellt, dass Menschen stets bereit sind, einen Kampf über die Frage der korrekten Huldigung Gottes auszutragen und dass die öffentliche Ordnung eben deswegen von Individuen abhängt, die ihre persönliche Autorität über die eigentliche Weise der religiösen Huldigung zu entscheiden an den Souverän abtreten. Unter dem Strich wären wir dann in der Lage, Lockes Argumentation via Autorität folgendermaßen auszubreiten:

2a. Öffentliche Ordnung erfordert souveräne Autorität, weil

(I) Menschen sich über die Grenzen des Handelns uneins sind und deshalb bereit sich deswegen zu bekämpfen

(II) Um den Krieg zu vermeiden, müssen sie deshalb ihre individuelle Autorität, die Grenzen ihres Handelns selbst  zu bestimmen, an eine Person oder mehrere Personen übertragen, deren Urteil in der strittigen Angelegenheit endgültig ist.

Wenn Locke zum Beispiel vor den widerwärtigen Folgeerscheinungen der Anerkennung von Gewissensfreiheit warnt, könnte er damit ebenso gut zum Ausdruck bringen wollen, dass er davon überzeugt ist, die Obrigkeit müsse, als Souverän, der finale Richter darüber sein, welche Gesetze wir haben sollten und nicht etwa das Gewissen einzelner Individuen. Auf der anderen Hand aber ist es ebenso gut möglich, dass Locke behaupten will, es sei unklug der Bevölkerung unterschiedliche Formen religiöser Huldigung unter Umständen zu erlauben, unter welchen ihr Handeln mit dem Aufkommen bürgerlicher Unruhen verknüpft ist. Sofern wir schlüssige Beweise betreffend die Natur der Locke’schen Argumentation in den Tracts finden wollen, bleibt uns nichts anderes übrig, als den zweiten Teil seines Anliegens zu Gunsten des Rechts einer Regierung, Verfügungen zu erlassen, zu untersuchen. Namentlich die Reihe von Widerlegungen, die er Bagshaw‘s verschiedenen Argumenten entgegenstellt.

Der Schlagabtausch Locke–Bagshaw

Bagshaw’s Anliegen gegen ein Verfügungsrecht der Regierung beruht auf dem Erfordernis, Gott habe den Individuen angeordnet, ihm eine ernsthafte Huldigung entgegenzubringen. Mit ‘ernsthafter Huldigung’ meint Bagshaw nicht einfach nur, einen ernsthaften Glauben an Gott zu besitzen, sondern auch die Erbringung ausschließlich der äußerlichen Handlungen, die der jeweilige als für die Huldigung notwendig erachtet. Er glaubt fest, falls, Individuen eine so verstandene Pflicht zur Huldigung haben, dann muss es sich wahrhaftig so verhalten, dass eine Regierung niemals ein Verfügungsrecht haben Ihnen die Huldigung (wie auch immer, was auch immer) vorzuschreiben. Bagshaws Hauptforderung bringt eine besorgniserregende Implikation mit sich, die, warum auch immer, Bagshaw selbst übersieht. Falls Individuen eine Pflicht zu ernsthaften, religiösen Handlungen haben, dann dürfen sie ihre individuelle Autorität deshalb an überhaupt keinen Souverän übertragen, um über ihren Handlungsspielraum zu bestimmen. Bagshaw’s Forderung enthält dadurch die Implikation, dass es überhaupt keine souveräne Autorität geben kann.

Dass es eben diese Implikation ist, die Locke’s Besorgnis erregt wird klar und deutlich, wenn wir uns einige seiner Dispute mit Bagshaw ansehen. Zunächst zu erwägen ist die Deutung Bagshaw’s betreffend eine spezielle Passage der Heiligen Schrift, die angenommener weise die These des Verbots der Verfügung über religiöse Huldigung stützt. Die Passage aus dem Brief des Paulus an die Galater, ordnet den Christen an, ‘fest auf der Freiheit zu beharren, zu der Christus sie befreit hat und nicht erneut in das Joch der Knechtschaft verstrickt zu werden’ (Galater 5.1).

Bagshaw stellt es so dar, als wäre Paulus Begründung die Verfügung von Zeremonien zurückzuweisen, ebenfalls eine Begründung für die uns beschäftigende aktuelle Zurückweisung der Verfügung über christliche Zeremonien, namentlich, dass Individuen eine ‘Christliche Freiheit’ zugestanden werden muss, eben genau die Zeremonien auszuführen, an die sie selbst als notwendig glauben. Bagshaw besteht darauf, es liege deshalb der Irrtum vor zu denken, dass, als Paulus damals jenes ‘Joch der Knechtschaft’ angesprochen hat, mit dem er sich spezifisch auf die Beibehaltung jüdischer Zeremonien bezog, er eben nicht nur auf den Verzicht auf jüdische Zeremonien, sondern auf den auf christliche drängte. Paul drängte auf Freiheit von allen Zeremonien.

Locke erhebt einen feinsinnigen Einwand gegen Bagshaw’s Interpretation der Worte des Paulus. Die ‘christliche Freiheit’ auf der Paulus besteht ist lediglich eine ‘Beurteilungsfreiheit’ und nicht, wie Bagshaw denkt, eine ‘Handlungsfreiheit’. Entgegen der Ansicht Bagshaw’s dürften daher Paulus Worte nicht verwendet werden, um die Verfügung über Zeremonien generell zu verbieten, sondern nur jene Zeremonien betreffend, die verfügt werden, um Menschen in einer bestimmten Art und Weise urteilen zu lassen. Sofern eine Regierung also Zeremonien vorschreibt, die lediglich die Menschen dazu bringen sollen, sich in einer bestimmten Weise zu verhalten, dann geht es nicht darum, den Menschen anzuordnen diese Zeremonien als aus sich selbst heraus notwendig einzubeziehen und auf diese Weise bleibt die Freiheit jeder Person, diese Frage für sich zu entscheiden, bleibt unberührt. Kurz gesagt: Locke glaubt, Bagshaw entnehme eine viel zu weit reichende Religionsfreiheit aus den Worten des Paulus.

Ein zweiter Streitpunkt mit Bagshaw, der Locke’s Bedenken wegen Bagshaw’s Beharren auf einer Pflicht zu ernsthaften religiösen Handlungen wiederspiegelt, betrifft die ‘Goldene Regel’, die anordnet, dass ‘man nicht einem anderen antun solle, was man sich nichts selbst angetan wünscht’. Die Goldene Regel anwendend stellt Bagshaw die Frage: ‘Wer wollte, dass über sein Gewissen verfügt werde?’ Niemand will das, antwortet er gleich selbst, und deshalb darf niemand Verfügungen über das Gewissen eines anderen treffen.

Wir kommen nicht umhin zur Kenntnis zu nehmen, dass Bagshaw mit diesem Argument Mutmaßungen anstellt. Damit seine Berufung auf die Goldene Regel als Argument gegen die Verfügung religiöser Zeremonien funktioniert, muss er unterstellen, dass die Verfügung einer Zeremonie für irgendjemand bereits eine Verfügung über dessen Gewissen darstellt – was bedeutet, um der Gewissensfreiheit einer Person zu genügen, muss diese Person jederzeit in der Lage sein, eine äußerliche Huldigung vornehmen zu können, die ihre innerliche Huldigung einschließt.

Nur dann könnte Bagshaw folgerichtig schließen, dass unser Verlangen, keine Verfügungen in unser Gewissen hinein hinnehmen zu müssen, uns via Goldener Regel verpflichtet, von der Verfügung von Zeremonien gegenüber anderen abzusehen. Kurz gesagt: Bagshaw muss unterstellen, dass eine vollkommene Freiheit des Gewissens auch die vollkommene Freiheit religiösen Handelns erfordert.

Locke beantwortet Bagshaw’s Berufung auf die Goldene Regel mit folgender Anmerkung: ‘Wären die Beurteilungen irgendwelcher privaten Leute die Formen, in denen Gesetze gegossen werden, dann wäre die Frage, ob wir überhaupt welche haben sollten’15.

Auf den ersten Blick mag es unklar erscheinen, wie Locke’s Antwort sich als Widerlegung der Argumentation Bagshaw’s via Goldenen regel auszahlt, abgesehen davon ob das überhaupt relevant ist. Warum glaubt Locke eigentlich, dass Bagshaw’s auf die Gewissensfreiheit notwendigerweise Bagshaw dazu verdammt, eine unbeschränkte Handlungsfreiheit auf Grundlage eines jeden eigenen Urteils einzuschließen?

Viel natürlicher erscheint es doch, Bagshaw’s Punkt wäre die Idee, Individuen sollten sich eines Freiraums bar jeglicher Einmischung innerhalb eines festgelegten Bereichs religiösen Verhaltens erfreuen. Erinner wir uns dabei erst einmal daran, wie auch immer, dass Bagshaw unterstellt, ein freies Gewissen impliziere das Vorhandensein einer umfassenden Freiheit zu ernsthaften religiösen Handlungen, dann wird Locke‘s Antwort klar. Erst dann, wenn die Gewissensfreiheit einmal auf diese Weise interpretiert wird, erhebt sie sich zu einer tatsächlichen Macht außerhalb von Recht und Gesetz, oder, mit anderen Worten: Zur persönlichen Prärogative, die jegliches Gesetz nach Gutdünken des eigenen Gewissens willkürlich begrenzen kann.

Sollten Gesetze tatsächlich auf diesem Weg beschränkt werden können, dann hätte Locke vollkommen Recht, wenn er spottet: ‘ob wir überhaupt welche haben sollten’. Dieser Punkt wird über die Tracts hinweg mehrfach wiederholt.  Locke’s bevorzugte Schilderung dazu, die er mehr als einmal gebraucht, ist die des Quäkers. Die Tracts greifen dergestalt auf das für ihn wichtige Problem zurück, welches er vier Jahre zuvor im Brief an seinen Vater beschrieben hat: Die Weigerung des Quäkers vor den gesellschaftlich höher Gestellten seinen Hut zu ziehen:

‘wäre die Bestimmung irgendeiner äußerlichen Handlung entgegen der Überzeugung eines Menschen … wäre das eine Verfügung über sein Gewissen, dann wüsste ich nicht, wie man einen Quäker zwingen könnte, durch Ziehen des Huts oder höflichen Knicks der Obrigkeit den schuldigen Respekt zu zollen16.’

Nur unter Einschluss der Sichtweise, dass Locke zur Argumentation via Autorität greift, können wir dieser ansonsten rätselhaften Passage in den Tracts irgendwelchen Sinn abgewinnen. Selbst wenn man mit Locke übereinstimmt, dass Quäkern keinesfalls der Freiraum garantiert werden darf, rechtmäßig jeglichem religiös motivierten Verhalten nachzugehen, könnte man anfänglich durchaus dessentwegen verblüfft sein, warum Locke es ebenfalls ablehnt, den Quäkern einen Freiraum zu gewähren, innerhalb der Sphäre ihrer religiösen Huldigung einem religiös motivierten Verhalten nachzugehen. Die Angelegenheit wird erst klar, wie auch immer, wenn wir verstehen, dass Locke ansetzt in diesem Abschnitt nachzuweisen, worin die Implikation der Unterstellung besteht, so wie sie Bagshaw vornimmt, nämlich dass Gewissensfreiheit ebenso viel Handlungsfreiheit bezüglich ernsthafter religiöser Handlungen beinhaltet. Die Implikation bestünde (um beim konkreten Beispiel zu bleiben) darin, dass eine jegliche gesetzmäßige Restriktion gegenüber Handlungen, die der Quäker als von Natur aus religiös erachtet, ipso facto ein Übergriff auf seine Gewissensfreiheit wäre und dass der Quäker genau damit effektiv den Anspruch hätte, die Grenzen zwischen bürgerlicher und religiöser Sphäre selbst festzulegen.

Auf einer in dieser Weise verstandenen Gewissensfreiheit zu Beharren, würde es bei dieser Konstellation für eine jegliche Regierung verunmöglichen, irgendein Individuum gesetzlich zu Handlungen zu verpflichten, die dessen individuelles Gewissen verbietet und damit zu guter Letzt die souveräne Autorität der Regierung untergraben. Dieser Punkt spiegelt sich in Lockes ‘wenn-dann’ Überlegung im Abschnitt darüber wieder.

Definieren wir die Gewissensfreiheit so, wie sie Bagshaw definiert, dann wird es in der Tat unmöglich sein, den Quäker zu zwingen, wie Locke es nennt, einen ‘schuldigen Respekt zu zollen’. In der Tat wird es sogar  unmöglich sein, ihn zu irgendeiner Handlung zu zwingen, die er nicht mit seinem Gewissen vereinbaren kann.

Demzufolge betrifft Locke’s Schlagabtausch mit Bagshaw die grundsätzliche Sorge um die Folgewirkungen für die öffentliche Ordnung, falls ernsthaftes Handeln unter die Pflicht ernsthafter Huldigung fällt. Ist ernsthaftes Handeln erst einmal dergestalt inbegriffen, wächst sich Religionsfreiheit zu einer außerhalb des Gesetzes stehenden Macht aus.  Erfreut sich ein Bürger einer ‘Gewissensfreiheit’ in dem Sinne, dass unbedingt frei bei seinen Aktivitäten gemäß seiner religiösen Überzeugung handeln darf, dann setzt niemand seinen Rechten irgendwelche Grenzen außer er selbst. In diesem Fall untergräbt Religionsfreiheit als Macht außerhalb des Rechts die souveräne Autorität, die erfordert, dass entweder nur eine Person oder eine Versammlung von Personen die Grenzen menschlichen Handelns bestimmt. Denn bei Abwesenheit einer souveränen Autorität ist öffentliche Ordnung nicht möglich.

Zwei innwendige Schlüsselbedeutungen

Eine signifikante Implikation des Umstands, dass die Tracts eine Argumentation via Autorität herstellen, besteht darin, dass das Locke’s frühes Denken über religiöse Freiräume in ein deutlicher flackerndes und interessanteres Licht rückt, als wir sie in jenem betrachten könnten, würden wir ihnen die Argumentation via Einheitlichkeit zuschreiben. Das wird vollkommen klar, wenn wir über zwei verschiedene Gründe nachdenken, warum ein Individuum nicht darauf bestehen sollte, ein Recht auf umfassende Religionsfreiheit zurückzubehalten – eine jeder korrespondiert mit den zwei verschiedenen Lesarten der Tracts. Der erste Grund liegt darin, dass ein Vorbehaltsrecht andere provozieren würde, Gewalt anzuwenden.

Man könnte zum Beispiel annehmen, dass Mitglieder einer mächtigen religiösen Gruppe dazu neigen, Gewalt anzuwenden, wenn ein einzelner Abweichler öffentlich sein Abweichen von deren Religion erklärt. Der zweite Grund, warum ein Individuum nicht auf einem Vorbehaltsrecht bezüglich umfassender religiöser Freiheit beharren sollte, liegt darin, dass ein derartiges Recht jede Möglichkeit, einen allgemeinen, gesetzlichen Rahmen zur Regelung sozialer Interaktion mit anderen torpediert.

Nun, eben weil zwischen diesen beiden Gründen einen Unterschied besteht, sind sie relevant für Locke’s Besorgnis in den Tracts. Schreiben wir den ersten Grund Locke zu, dann fordert Locke im Endeffekt religiöse Abweichler dazu auf zu akzeptieren, dass sie aus Pflichtbewusstsein auf ihr Recht auf Huldigung in Übereinstimmung mit ihrem eigenen Gewissen verzichten müssen, um zu verhindern, dass mächtigere Gruppierungen den Frieden stören. Dies erschiene als unrechtmäßige Konzession seitens John Locke zu Gunsten der Vorurteile der Mächtigen und zu Lasten der Rechte der Ohnmächtigeren.

Andererseits, wenn wir es so auslegen, als würde Locke den zweiten Grund nutzen, dann erscheine sein Schlussfolgerung in den Tracts rechtmäßiger. Denn im Endeffekt würde Locke dann die Abweichler auffordern zu akzeptieren, sie eine Pflicht tragen, die ein jeder ander auch zu tragen hat. Nämlich die Rechte zu übertragen, die der Schaffung eines allgemeinen rechtlichen Rahmens im wegen, mit Hilfe dessen ihr aller gesellschaftliche Leben geregelt werden könnte.

Abgesehen davon, Locke’s Denken über Religionsfreiheit in einem stärker flackernden Licht zu präsentieren, besteht eine zweite Implikation der hier verteidigten Lesart darin, dass sie eine neue Perspektive auf die Lernkurve von Locke’s Denken über religiöse Freiräume nach den Tracts bietet. Diese neue Perspektive wird am Besten auf dem Weg der Kontrastierung eingeführt. Erwägen wir zunächst, wie die Lernkurve von Locke’s Denken aussähe, wenn wir annehmen, Locke verfolge die Argumentation via Uniformität in den Tracts.

Wäre es tatsächlich der Fall, dass Locke darauf abzielt, ein Recht auf religiöse Freiräume zu verneinen, weil es der religiösen Uniformität im Wege stünde, dann wäre die logische Frage, wie Locke gerade mal fünf Jahre später dazu kommt, ein Recht auf Ausübung abweichender Huldigungsformen zuzulassen, wie in einem kurzen Werk mit dem Titel „An Essay on Toleration (1667)17.“ Auf diese Frage wurden zwei Antworten gegeben. Erstens wurde vorgeschlagen, Locke habe zur Zeit des Essay on Toleration einen radikalen Bruch vollzogen, ein Bruch, der ausschließlich unter Berufung auf Beweise aus seiner Biographie erklärt werden kann.

Beispielsweise wurde angeführt, dass eine Reise nach Holland in 1665 Locke half, die Möglichkeit von Frieden in einem Umfeld religiöser Vielfalt zu beobachten, oder es wurde angeführt, dass Locke’s festes Engagement zu Diensten des liberalen Earl of Shaftesbury 1667 in unter Druck setzte, seine früheren Ansichten zu ändern18. Das Problem bei solchen biographischen Beweisen, wie auch immer, liegt in deren notwendigerweise ziemlich spekulativem Charakter (es sind eben Indizien, keine Beweise) und es dürfte ziemlich unzureichend anzusehen sein, damit einen derart radikalen Bruch zu erklären, wie er einen Autor in nur wenigen Jahren vom Befürworter eines Verfügungsrechts in religiösen Belangen in einen Verteidiger des Rechts auf Toleranz zu verwandeln19.

Im Lichte dieses Problems wurde eine zweite Möglichkeit verteidigt, gemäß welcher An Essay on Toleration tatsächlich darin fortfährt, die unterschwelligen Ziele der Tracts fortzuführen. Das Postulat lautet, Locke sei dazu gekommen, in den Essay das Recht auf Toleranz aus denselben Gründen zu verteidigen aus denen er (angenommener Weise) eine Politik verstärkter religiöser Einheitlichkeit in den Tracts verteidigt hatte.

Beiden, der älteren wie der jüngeren Sicht, liegt Lockes Festlegung auf Frieden um jeden Preis zu Grunde: Er verteidigt das Recht auf Toleranz in An Essay on Toleration, mit anderen Worten nur weil er jetzt glaubt, es wäre die Toleranz, eher als die Verfügung, die bürgerlichem Frieden am zuträglichsten sei.

Das Problem mit diesem zweiten Report über Locke’s Entwicklung liegt darin, dass es impliziert, sein möglicher Einschluss eines Rechts auf umfassende Religionsfreiheit sei ein ziemlich oberflächlicher Einschluss. Denn wäre Locke tatsächlich bereit, dieses Recht nur dann einzuschließen, wenn dessen abweichende Ausübung ungeeignet wäre, bürgerliche Unruhen zu entfachen, oder nur falls solch eine Inbegriffenheit auf anderen Wegen für Frieden sorgt, dann hat er keinesfalls die Art von Besorgnis, die man normalerweise mit jemandem verbindet, der Rechte ernst nimmt. Namentlich einen Belang die Interessen individueller Träger von Rechten gegen mächtigere Gruppen in der Gesellschaft zu schützen.

Diese Annahme über Locke’s fundamentale Sicht auf religiöse Freiräume ist fragwürdig, da sie sich nicht mit Locke’s Sprachgebrauch in seinen späteren Schriften versöhnen lässt, die seinerseits eine tiefe Besorgnis wegen der Interessen des individuellen religiösen Abweichlers offenbaren. In A Letter Concerning Toleration (1689) beispielsweise, verfasst Locke  einen Abschnitt, der eine auffallende Ähnlichkeit zu Bagshaw’s ursprünglichen Argumenten für Religiöse Freiheit aufweist.

‘Irgendwelchen Leuten äußerliche Huldigungsformen vorzuschreiben … entgegen deren eigener Beurteilung, ist am Ende wie ihnen zu befehlen, Gott zu beleidigen. Was, wenn man erwägt, dass der Zweck aller Religion darin besteht, ihn zu besänftigen, und dass Freiheit essentiell notwendig für diesen Zweck ist, noch absurder erscheint, als man es mit Worten ausdrücken könnte’21.

Menschen hätten eine Pflicht gegenüber Gott jene Huldigung auszuführen, von der sie ihrem eigenen Urteil gemäß überzeugt sind, dass es die geeignete ist und Freiheit, so Locke, sei essentiell notwendig für diesen Zweck. Auf diesem Weg endete Locke schließlich an dem Punkt, das Recht auf Religionsfreiheit auf dem Interesse eines jeden Individuums zu begründen, eine ernsthafte Huldigung vornehmen zu dürfen.

Im Lichte des Faktums, dass Locke in seinem späteren Werk das Recht auf religiösen Freiraum Ernst nimmt, und tatsächlich dahin gelangt, es in eben der gleichen Besorgnis um ernsthafte religiöse Huldigung zu begründen, die seinerzeit Bagshaw zu dessen Pamphlet trieb, erwachsen uns gute Gründe nach alternativen Erklärungen der Entwicklung seiner Sicht der Religionsfreiheit zu forschen.

Lasst uns daher das Bild betrachten, welches entsteht sobald wir die Argumentation via Autorität den Tracts zuschreiben. Wenn wir davon ausgehen, dass Locke’s erste Gedanken zu dieser Frage sich um die Argumentation via Autorität drehten, dann, während seine späteren Schriften über Religionsfreiheit nach wie vor von einer Besorgnis seinerseits gesteuert werden, öffentliche Ordnung und die Interessen religiöser Abweichler auszubalancieren, müssen diese Schriften nicht notwendigerweise aufseiten Locke’s irgendeine Tendenz wiederspiegeln, das Recht auf religiöse Freiräume leidglich auf der ausschließlichen Basis gewähren oder unterdrücken zu wollen, ob deren Inanspruchnahme zum Zündfunken sektiererischer Gewalt werden könnte.

Es sieht viel eher danach aus, wenn man Locke die Argumentation via Autorität zuschreibt – und auf diesem Weg seine allererste Forderung als eine begreift, zu der er durch eine klar anarchische Konzeption religiöser Freiheit getrieben wurde – dass sein pausenloses Manövrieren sich als Suche nach einer alternativen Konzeption dieses Rechts darstellen lässt , die religiöse Vielfalt bringen könnte ohne Anarchie gleich mit auszuliefern.

Religiöse Freiheit ohne Anarchie

Locke könnte dahin gelangt sein, das Recht auf religiösen Freiraum bereits wenige Jahre nach den Tracts zu integrieren, in dem Essay, weil er zu dieser Zeit bereits einen Weg gefunden hatte, auf welchem ernsthafte, religiöse Handlungen unter einemsolchen Recht zugelassen werden könnten, ohne dass es gleich zu einem anarchischen Recht wurde.

Wir haben schon festellen können, wie Locke’s hauptsächlicher Einwand gegen Bagshaw darin besteht, dass Bagshaw’s Hereinnahme der ernsthaften Handlungen unter den Schirm des Rechts auf religiösen Freiraum dieses Recht zu einem anarchischen Recht ausufern lässt – der darin besteht, dass der Anwendungsbereich dieses Rechts in autoritärer Weise vom Inhaber allein festgelegt wird. Während Locke dieser speziellen Konzeption religiösen Freiraums widerspricht, scheint es wie auch immer, klar und deutlich, dass er in den Tracts längst Sympathie für zumindest irgendeine Konzeption religiöser Freiräume hegt.

Wenn wir den Abschnitt, in dem er sich über die Weigerung des Quäkers ärgert, das Ziehen des Huts zu verweigern, erneut betrachten, spiegelt sich das in seiner eröffnenden Aussage wieder:

‘Wir gewähren vollkommenes Einverständnis, dass mit dem Gewissen zartfühlend umzugehen ist und ihm nichts vorgeschrieben werden darf, wäre dann dennoch die Bestimmung irgend einer unbestimmten äußeren Handlung eine Verfügung aus das Gewissen und somit unrechtmäßig, Ich wüsste nicht wie ein Quäker gezwungen werden könnte, durch Ziehen des Huts oder höflichen Knicks der Obrigkeit den schuldigen Respekt zu zollen.’

Wenn religiöser Freiraum ernsthafte Handlungen nicht beinhalten kann, so folgert Locke weiter, dann bleibt uns nichts, als religiöse Freiheit als ausschließlich eine Freiheit zur Beurteilung sein kann. Es scheint plausibel Locke’s eröffnende Aussage in der obigen Passage so zu betrachten. Dass sie ein spürbares Bedauern seinerseits über dieses Ergebnis reflektiert.

Zur Zeit des Essay, ein paar Jahre später, hatte Locke einen weg gefunden, auf dem er in der Lage war, religiöse Handlungen unter das Dach des Rechts religiöser Freiheit aufzunehmen, ohne dieses recht zu einem anarchischen Recht ausufern zu lassen. Dieser Wendepunkt in Locke’s Denken nach dem Verfassen der Tracts und vor An Essay on Toleration ereignet sich in seinen 1663 – 1664 verfassten Essays on the Law of Nature, in denen er sein politisches Denken über das Naturrecht neu verfasst. Durch Berufung auf das Naturrecht als den Zügeln menschlichen Handelns, ist es Locke möglich, seine Argumentation in den Tracts auf zwei verschiedenen Pfaden weiter zu entwickeln.

Erstens ist er in der Lage darauf zu Bauen, dass keine Person ernsthaft glauben kann, die Ausübung ihrer Religion könnte Handlungen einschließen, die das Naturrecht verletzen, weil nämlich das Naturrecht etwas ist, was alle Personen allein mit den Mitteln ihrer natürlichen Vernunft verstehen können23.

Dergestalt ist Locke in der Lage in seinem An Essay on Toleration darauf zu bestehen, dass religiöser Freiraum die Freiheit zur Handlung in Sachen Huldigung einschließt, ebenso wie die Freiheit der Beurteilung. An Essay on Toleration setzt diesen Punkt ziemlich energisch:  ‘rein spekulative Meinungen und göttliche Huldigung’ – eine Kategorie, die Handlungen ebenso umfasst wie Beurteilungen – bedarf  ‘eines absoluten und universellen Rechts auf Toleranz’24.

Locke ist jetzt in der Lage, Handlungen in das Recht zur Ausübung ernsthafter religiöser Huldigung mit aufzunehmen, weil er davon ausgehen kann, dass ernsthafte religiöse Huldigung notwendigerweise mit dem Naturrecht vereinbar ist.

Und es gibt einen zweiten Pfad auf dem die Berufung aus das Naturrecht Locke in die Lage versetzt, seine Argumentation aus den Tracts zu verbessern: Es ermöglicht ihm, der Ausübung politischer Autorität Grenzen zu setzen. Wenn nämlich politische Macht dazu existiert, den Individuen dabei zu helfen, ihre im Naturrecht begründeten Pflichten zu erfüllen, dann besteht ihre Autorität ausschließlich anhängig davon, wie wirksam sie diesen Zweck erfüllt. Politische Autorität kann in diesem Fall nicht in der Form von Souveränität auftreten: Sie kann keine unbedingte Autorität sein.

Wir können diese Argumentationslinie als am stärksten eingeführt in seinem berühmten Brief erkennen. In einem Abschnitt, in welchem Locke einen Fall diskutiert, in dem die Obrigkeit ein Gesetz verfügt, das ‘Dine betrifft, die nicht innerhalb Der Rabatte der Autorität der Obrigkeit’ liegen, so stellt er die rhetorische Frage, ‘was wären, wenn die Obrigkeit glaubte, ein solches Gesetz wie dieses wäre für das öffentliche wohlgeschaffen?’

Er antwortet: Genau wie die private Beurteilung irgendeiner einzelnen Person, falls irrtümlich, diese nicht von der Verpflichtung des Gesetzes ausnimmt, so kann die private Beurteilung der Obrigkeit, falls ich das so nennen darf, dieser keinerlei weiteres Recht gewähren, Gesetze über die Bürger zu verfügen25.

Diese Antwort erweckt den Eindruck dass zur Zeit des Briefes Souveränität vollkommen aus dem Gesamtbild von Lockes politischem Denken herausgefallen war. Mittlerweile denkt Locke, dass die Legitimität allen Handelns – Handlungen betreffend, die durch abweichendes Gewissen ebenso angeordnet werden wie durch die Obrigkeit –  ausschließlich an den Begrenzungen und Richtlinien des Naturrechts zu messen sind.

Kein Mensch verschafft sich ein Recht zu verfügen auf Grund der Autorität seiner eigenen, privaten Beurteilung allein. Mit anderen Worten: es existieren keine souveränen Personen. Die Lernkurve bei Locke’s Denken bezüglich religiösen Freiraums ist eine, in der er nach einer Vereinbarung sucht, und vielleicht in der Berufung auf das Naturrecht findet, die die widerstreitenden Forderungen zwischen religiösem Freiraum und politischer Autorität versöhnt, die ihm weitaus mehr zusagt, philosophisch wie moralisch, als die Vereinbarung, die er noch in den Tracts vorlegen konnte.

Indem er seine politische Philosophie über das Naturrecht neu verfasst hat, ist Locke in der Lage den Schluss zu ziehen, dass die Forderungen nach ‘religiösem Freiraum’ und ‘politischer Autorität’, ordentlich verstanden, stets in Harmonie bestehen. Politische Autorität, die zu dem Zweck besteht, Handlungen zu verhindern, die das Naturrecht verletzen, muss niemals eine Handlung regulieren, die durch das Recht auf religiösen Freiraum geschützt wird, weil dieses Recht niemals irgendeine Handlung beinhaltet, die das Naturrecht verletzt26.

Schlussfolgerung

Dort wo Locke in dem Brief endet, der Ort an dem er darauf besteht, dass keine Person ein Recht erringen könne, auf Grund der Autorität seiner privaten Beurteilung allein zu handeln, bringt uns direkt zurück, auf gut 30 Jahre früher, zu dem jungen Locke in Westminster Hall. Es mag so erscheinen, als würde Locke sich in dem Brief am Ende selbst in den Schwanz beißen, wo es doch so aussieht: Sein späteres Werk erscheint als Hommage an die Idee, die er als junger Mann zum Teufel gewünscht hat.

Falls Locke in seinem späteren Werk überzeugt ist, dass keine Person souverän ist, falls er glaubt, dass jedes Individuum einem jeden anderen darin gleicht steht, eine allerletzte ultimative Autorität zurückzubehalten, dann, in einem fundamentalen Sinn, scheint es als wäre er überzeugt, dass es keine politisch übergeordneten gäbe, vor denen Quäker den Hut zu ziehen hätten.

Tatsächlich aber hat sich Locke überhaupt nicht in den Schwanz gebissen. Als junger Mann missbilligte Locke das Verhalten der Quäker, nicht weil er gegen politische Gleichheit gewesen wäre, sondern weil er gegen die Anarchie des religiösen Gewissens war. Darin besteht eine Konstante in seinem Denken über die religiösen Freiräume, die sein gesamtes Leben durchzieht. Locke hat sich niemals von seiner Feindschaft einem jeden Individuum gegenüber verabschiedet, welches sich anmaßte, seine vermeintliche eigene Autorität zu Handeln letztendlich von einem Bereich der eigenen Seele abzuleiten, der anderen nicht zugänglich war.

Im Jahre 1700 vermochte er seine Sicht religiöse ‘Enthusiasten’ die ihn zu diesem Gefühl, welches durch die Quäker, die er noch 1656 vor Gericht beobachtet hatte, noch verwirrt und verstört wurde, geführt hatten, dergestalt Ausdruck zu verleihen: Für welche widerwärtige Handlung auch immer sie in sich selbst eine starke Neigung finden, sie zu vollziehen, von diesem Impuls wird angenommen, er sei ein Ruf oder eine Anweisung direkt aus dem Himmel, und muss befolgt werden… Das will ich für wahren Enthusiasmus halten, der, weder auf Vernunft noch Offenbarung gegründet, aber aus den Schlüssen eine heißen und anmaßenden Gehirns aufsteigend, dennoch wirkt er, wo er erstmals Fuß fasst, mächtiger auf die Überzeugungen und Handlungen von Menschen…und befreit von allen Beschränkungen durch die Vernunft, oder Hemmungen durch Nachdenklichkeit, wir er zur Höh göttlicher Autorität erhoben, in Übereinstimmung mit unser eigen Gemüt und Neigung27.

Man vermag keinerlei Bigotterie in einer solchen Passage zu entdecken, sondern Müdigkeit. Die Sichtweise auf der Basis, auf der die Quäker sich weigerten, ihre Hüte zu ziehen, mag die egalitäre gewesen sein, dass alle unter Christus gleich sind. Doch deren Insistieren, dass diese Sicht ihre Autorität aus ihren Gewissen beziehe, war für Locke ultimativ anarchisch.

Ich für meinen Teil hätte ihn, da er auf die Bibel vertraut hat, auf dieses Zitat aufmerksam gemacht:

Matthäus 20,capitulum 22,21

reddite ergo quae sunt Caesaris Caesari et quae sunt Dei Deo

Obwohl auch das widersprüchlich ausgelegt werden kann

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Locke’s Tracts and the anarchy of the religious Conscience (Copy)

Locke’s Tracts and the anarchy of the religious Conscience

Paul Bou-Habib, University of Essex, UK

Abstract

This article reconstructs the main arguments in John Locke’s first political writings, the highly rhetorical, and often obscure, Two Tracts on Government (1660–1662). The Tracts support the government’s right to impose religious ceremonies on its people, an astonishing fact given Locke’s famous defense of toleration in his later works. The reconstruction of the Tracts developed here allows us to see that rather than a pessimistic view of the prospects for peace under religious diversity, what mainly animates the young Locke is a desire to defend the rule of law against an anarchical conception of religious freedom. The article also argues that the evolution of Locke’s thinking on religious freedom was in large part governed by Locke’s attempt to interpret religious freedom in a way that avoids its having anarchical implications.

Keywords

Locke, religious freedom, anarchy, Two Tracts on Government

Introduction

In 1656, when Locke was still a young man, he wrote a letter from London to his father in which he recounted ‘the most remarkable thing I have met with since I came hither’. Locke had witnessed a Quaker seeking redress in the law courts in Westminster Hall for having had his hat struck off his head, some months earlier, when he had been brought in to give testimony in court. On that earlier occasion, the man had refused to remove his hat in court, as was the custom of many

Quakers who believed that all persons are equal under Christ. Locke observed to his father how, in protest against his earlier treatment, the man now no longer wore his hat. Locke continued: ‘The rest of his brethren may do well to imitate him, the keeping of the head too hot being dangerous for mad folks’1.

Locke’s attitude toward the Quakers may well reflect the prejudices of an unworldly young man when confronted with people from a different religious background to his own. But it might also reflect anxiety about the anarchy that is threatened by religious groups who defer to their own religious consciences without, as Locke might have thought, the restraint of reason. Locke might have seen the Quakers as not only mad, but dangerously mad. This article proposes that it is this anxiety about the anarchy of the religious conscience that animates Locke’s first political writings, composed four years after his aforementioned letter to his father, entitled Two Tracts on Government (1660–1662). Locke wrote the Tracts in response to The Great Question Concerning Things Indifferent (1660), a pamphlet by one of his student colleagues at Oxford, Edward Bagshaw2.

Bagshaw maintains in his pamphlet that the government has no right to impose religious worship on people. The imposition of religious worship at issue consisted of the government’s enforcing the form that particular religious ceremonies should take within the church, the garments that should be worn by the clergy and other circumstantial features of religious worship. Although Locke would famously come to reject the government’s right to impose religious worship in his later works, in the Tracts, he defends that right3.

In proposing this reading of the Tracts, the article aims to make three distinct contributions to our understanding of Locke’s political thought. The first is to extract clear arguments from what is, in many places, a highly rhetorical, fragmentary and obscure text. The approach of this article is thus different from, though complementary to, a more historical approach to the interpretation of a political text, where the aim is to reconstruct the intentions of its author through careful contextual elucidation of the text’s meaning. The emphasis in this article is to fill the gaps in Locke’s own presentation of his arguments by supplying the missing premises in a way that enables us to see the precise nature of those arguments.

Secondly, the article affirms a more categorical attribution of one of two closely related arguments one might interpret Locke as making in the Tracts. One might read the Tracts as reflecting a distinctively politique position, one that defends the government’s right to impose religious uniformity because it assumes that religious uniformity is necessary for public order. While this interpretation of the Tracts is sometimes suggested in works by Robert Kraynak, Kirstie McClure and David Wootton, these rich accounts of Locke’s developing views on religious toleration do also suggest the contrasting interpretation of the Tracts proposed in this article4.

According to this latter interpretation, Locke is mainly preoccupied by what he believes Bagshaw implies when he rejects the government’s right to impose religious worship, namely that the conscience of the religious dissenter stands above the authority of the sovereign. Locke wants to defend the government’s right to impose, in other words, not because he favors  imposition as such, but because he denies that the religious conscience of individual dissenters could have authority to limit the authority of the sovereign. The second aim of this article is to encourage the secondary literature to push this latter argument, which is focused on the need to preserve sovereign authority, to the forefront of Locke’s concerns in the Tracts. Finally, in proposing that we shift the emphasis in how we interpret Locke’s first writings on religious freedom, this article also supports a particular view of the overall trajectory of Locke’s thinking on the subject. If Locke’s early work is Hobbesian in character, emphasizing the need for sovereign authority, then a key turning point in his route to the famously anti-Hobbesian political thought of his later works must have been the following: he must, in his later works, have developed a different conception of religious freedom from Bagshaw’s, one that is not anarchical but that allows a religiously diverse society to be regulated by the rule of law. The article concludes with a brief proposal about the nature of Locke’s alternative conception of religious freedom.

The great question

 

To properly understand Locke’s argument in favor of the government’s right to impose religious worship, we must begin by clarifying the question addressed by his and Bagshaw’s texts. The question Locke places as a heading to his Tracts is identical to the one Bagshaw raises in the pamphlet to which Locke responds:

Whether the civil magistrate may lawfully impose and determine the use of indifferent things in reference to religious worship. Indifferent things are those actions that God has left to human discretion. Whether the magistrate may lawfully impose and determine such actions is a question about whether he may require, prohibit or otherwise regulate them without breaching his political mandate5.

The question at issue between Locke and Bagshaw, then, is whether the government acts consistently with its mandate when it requires, prohibits or otherwise regulates actions in religious worship that God has not already regulated in some way. For the sake of  exposition, let us call this the question of whether the government has a right to impose. Locke’s defense of the view that the government has the right to impose comes in two parts. First, he holds that public order requires that individuals transfer all of their liberty within the sphere of indifferent action to the authority of the sovereign. Since indifferent actions in religious worship are no less indifferent for being performed in religious worship, these fall under the sovereign’s authority as much as do indifferent actions performed outside of religious worship. Hence the government may lawfully, that is, it has the authority to, regulate indifferent actions in religious worship.

The second part of Locke’s defense is a series of rebuttals of various arguments for the contrary view put forward by Bagshaw. All of Bagshaw’s arguments aim to show that, while individuals may not have a right to be free from the government’s regulation of indifferent actions in the civil sphere, they do have a right to be free of such regulation within the religious sphere. Locke rejects this attempt at drawing a line between civil and religious indifferent action.

We can distinguish two possible readings of Locke’s affirmative answer to the question he poses in the Tracts. Both readings agree that the ultimate foundation of Locke’s argument is that individuals have a duty to maintain public order. As he writes, ‘God wished there to be order, society and government among men’6, and we can assume that Locke believes God’s wishes are duties for all individuals to fulfill.

Where the two readings differ, is over the intermediate idea that connects this foundational duty to maintain public order with the conclusion that individuals have no right against religious imposition. According to one reading, the reason Locke believes that the duty to maintain public order entails that the sovereign has a right to impose is that he believes public order requires that individuals practice a uniform mode of religious worship. On this reading, the Tracts rely heavily on a sociological thesis about the social consequences of religious diversity, specifically, that religious diversity necessarily produces social conflict.

According to a second reading, Locke believes public order justifies the sovereign’s right to impose because public order requires sovereign authority, and sovereign authority is not possible if individuals have a right against religious imposition, at least as Bagshaw understands that right. A full statement of the second reading is provided later, once Bagshaw’s understanding of the right against religious imposition has been made clear. For now, we should note that what is essential to the second reading of the Tracts is that it attributes to Locke an insistence on rejecting a particular conception of religious freedom in the name of preserving sovereign authority.

These two readings thus discern different routes from the foundational duty to preserve public order to the sovereign’s right of imposition, the first via the need for religious uniformity, the second via the need for sovereign authority. Those two routes are plainly distinct: it is one thing for the Tracts to argue that individuals ought to establish religious uniformity, and quite another for them to argue that individuals ought to establish sovereign authority. The next two sections discuss the plausibility of each reading of the Tracts.

The argument from uniformity

There is a tendency in the secondary literature to present’s Locke’s concern in the Tracts as focused on the need for religious uniformity. The interpretative idea is that Locke believes that religious diversity in public life must be prevented since it is bound to spark off violent confrontations between different religious groups. I shall refer to this as the argument from uniformity as summarized in the following schema:

  1. God commands that there be public order;
  2. Public order requires religious uniformity;
  3. Therefore, the sovereign must have a right to impose.

That Locke is propounding this argument from uniformity is a view that is put forward sometimes more, sometimes less explicitly in the secondary literature on the Tracts. Robert Kraynak, for example, defends the thesis that Locke ‘takes a definite practical position in favor of absolutist imposition’. By ‘absolutist imposition’, Kraynak means the policy whereby the state ‘imposes an arbitrary uniformity on warring sectarians for the sake of peace’7.

David Wootton, who rejects other parts of Kraynak’s analysis of the Tracts, concurs with him on this point: ‘One had to disappoint either those who wanted religious freedom and diversity, or those who wanted religious uniformity’, and for Locke, Wootton continues, ‘a sensible magistrate would opt for uniformity’8.

Kirstie McClure points out that there is a difference between religious imposition as an exercise of ‘rightful civil power’ and as ‘one policy option among others’. She then argues that Locke considered imposition ‘prudent as a matter of policy’9.

Although the argument from uniformity is attributed to Locke in a good deal of the secondary literature, the difficulty facing this interpretation is that Locke does not make any explicit statements in the Tracts in favor of the second step in the above schema, which distinguishes the argument form uniformity from the argument from authority, namely, that public order requires religious uniformity.  Furthermore, the evidence that has been adduced in favor of his endorsing that second step is inconclusive.

One set of statements that might suggest such an endorsement on Locke’s part all point out, in various ways, that there ought to exist in society a supreme authority over indifferent action, an authority, that is, that decides which of the actions God has left to human discretion ought to be regulated and how they ought to be regulated.

Robert Kraynak finds statements of this sort supportive of the reading that Locke endorses an argument from uniformity. He cites the following passage, for example:

‘the disadvantages of government’, Locke says, ‘[are] far less than are to be found in its absence, as no peace, no security, no enjoyments, enmity with all men and safe possession of nothing’. By ‘absolutism’ Kraynak means the doctrine where by the government ‘imposes an arbitrary uniformity on warring sectarians’.

In the passage just quoted, Locke does indeed seem to be endorsing the view that there ought to be in society a sovereign authority – but that he endorses this view does not imply that he endorses the further view that the sovereign ought to impose religious uniformity.

A second set of suggestive statements in the Tracts say that we ought not to recognize a ‘liberty of conscience’ or ‘right to toleration’ since these privileges are likely to have dangerous social consequences. Locke writes, for instance, that a liberty to perform one’s own actions in religious worship will prove to be a ‘liberty for contention, censure and persecution and will turn us loose to the tyranny of a religious rage’10.

One’s immediate reaction to such statements is puzzlement: it is difficult to see why Locke should think that religious liberty will inevitably lead to religious tyranny. Why exactly does Locke think such consequences would transpire if the government were to grant individuals a freedom to worship as they please? According to Kraynak, Locke’s reason for this view is that sectarian leaders appeal to liberty of conscience in order to incite their followers to attack religious rivals and to reform the state religion. Even if we assume that Kraynak is right about this, these statements by Locke would still not conclusively support the reading that Locke endorses the argument from uniformity. If Locke were worried that a liberty of conscience would prove to be a liberty of sectarian warfare, this need not imply that he endorses religious uniformity as an alternative to the liberty of conscience. It might instead imply that he endorses sovereign authority as the alternative.

Finally, Locke makes statements to the effect that whichever way the magistrate decides – whether he imposes or tolerates – he is bound to offend someone. He writes that the magistrate ‘will find it impossible not to…burden a great part, some being as conscientiously earnest for conformity as others for liberty’11. According to McClure, this is a point Locke makes out a spirit of despair. She explains that, for Locke, ‘the neutrality of law was quite impossible’12.

This explanation may be misleading, however, to the extent that it suggests that Locke opts for imposition because he deems it to be, in principle, as justifiable as toleration, and in the present circumstances, more prudent. There is an alternative way one could interpret Locke’s statement. His point might instead be the following: since the magistrate is always bound to offend someone’s conscience, we should not judge the legitimacy of the magistrate’s laws in terms of whether they offend people’s consciences, for, in that case, no law would ever be legitimate. In other words, the fact Locke might be lamenting is not that there is no possibility for neutral law, but that people insist upon determining the legitimacy of laws in terms of whether these agree with their consciences.

In summary, there is a lack of direct evidence in favor of the interpretation that Locke supports the argument from uniformity. Given the absence of conclusive evidence in its favor, one might wonder why there has been a tendency in the secondary literature to attribute the argument from uniformity to the Tracts. It may be the case that it has been too readily assumed that there is no other way of accounting for the suggestive statements we have seen Locke make. The following section questions that assumption.

The argument from authority

An alternative reading of the Tracts, and one that can be seen to be suggested by the statements from Locke just quoted, is a reading according to which Locke is making an argument from authority. This argument holds that public order requires that there be a sovereign authority that determines the mode of religious worship in society. The argument from authority adopts the same foundational premise and conclusion as the argument from uniformity. However, it connects that premise and conclusion with a different intermediate idea:

  1. God commands that there be public order;

2a. Public order requires sovereign authority;

  1. Therefore, there is no right against religious imposition.

A ‘sovereign authority’ is an authority whose laws no other person or institution can overturn as illegitimate, and that are, in that sense, final. The bearer of sovereign authority can be one person or an assembly of persons, and is in either case termed the ‘sovereign’.

Now, Locke is explicit that public order requires that there be sovereign authority. He writes: “it is clear that no union could occur among men, that no common way of life would be possible, no law, nor any constitution by which men could, as it were unite themselves into a singly body unless each one first divests himself of that native liberty…and transfers it to some other…in whom a supreme power must necessarily reside13.

As summarized above, the argument from authority is not entirely clear. The question that needs answering is why Locke believes that public order requires that there be sovereign authority. We need to understand, in other words, what it is that justifies the second key step in the argument for authority. Locke does not explicitly tell us this, evidently believing that the answer to this question should be obvious (the above quotation begins with ‘it is clear that’). If we wish to unfold the argument from authority, we thus need to reconstruct the assumption Locke takes for granted from other materials in the Tracts.

The most plausible suggestion is that Locke follows the line adopted by Thomas Hobbes. Hobbes famously maintains that sovereign authority is necessary for public order because without the presence in society of a final arbiter over the limits of human action, people will endlessly fight with each other over this matter.

That the Tracts adopt a view of this sort is suggested by Locke’s many comments about the tendency of disputes over religious worship to turn violent. We can see Locke imagining, in other words, that people will always be prepared to fight over the issue of how God is to be properly worshipped, and that public order therefore depends upon individuals surrendering their authority to decide upon the proper mode of religious worship to the sovereign. In summary, then, we might unfold Locke’s argument from authority as follows:

2a. Public order requires sovereign authority, because

(I) People disagree about the limits to action and are prepared to fight over this matter.

(II) To avoid war, they must therefore transfer their individual authority to decide the limits of their action to one person or persons, whose judgment on this matter will be final.

A question now arises as to what evidence we have for endorsing the interpretation that Locke holds to this argument from authority, rather than to the argument from uniformity. Just as was the case with the argument from uniformity, there is no single passage in the Tracts that can be deemed to favor conclusively the interpretation that Locke is only concerned to make the argument from authority. All of the passages from Locke we considered in the previous section, when examining the evidence for the argument from uniformity, while compatible with attributing to him the argument from authority, do not settle the issue in favor of our doing so.

For example, when Locke warns of the nasty consequences of recognizing a liberty of conscience, he may well be saying that he believes that the magistrate, as sovereign, and not the individual’s conscience, ought to be final judge of the laws we should have. But, on the other hand, it is also possible that Locke might be maintaining that it is unwise to allow people to practice different forms of religious worship in circumstances where their doing so is bound to spark off civil unrest. If we wish to find conclusive evidence as to the nature of Locke’s argument in the Tracts, we must consider the second part of his case in favor of the government’s right to impose religious worship, namely, the series of rebuttals he makes to Bagshaw’s various arguments.

The Locke–Bagshaw exchange

Bagshaw’s case against the government’s right to impose rests upon the claim that God commands individuals to give a sincere worship. By ‘sincere worship’, Bagshaw means not only the possession of sincere beliefs about God, but also the performance of only those outward actions one judges to be necessary for worship. He believes that if individuals have a duty of sincere worship, so understood, then it must be true that the government cannot have the right to impose worship upon them. Bagshaw’s main claim has a worrying implication, however, which Bagshaw himself overlooks. If individuals have a duty of sincere religious action, then they may not transfer their individual authority to decide the limits of their action to the sovereign. Bagshaw’s claim, then, has the implication that there can be no sovereign authority.

That this implication is what concerns Locke becomes apparent when we consider some of his disputes with Bagshaw. Consider first Bagshaw’s interpretation of a particular passage from scripture that supposedly supports the prohibition of the imposition of religious worship. The passage, which is from Paul’s letter to the Galatians, commands Christians to, ‘stand fast in the liberty wherewith Christ had made you free and be not again entangled with the yoke of bondage’ (Galatians 5:1).

Bagshaw says that Paul’s reason for rejecting the imposition of ceremonies is also a reason for our rejecting the imposition of Christian ceremonies, namely, that individuals must enjoy a ‘Christian liberty’ to perform those ceremonies which they themselves believe to be necessary. It is thus a mistake, Bagshaw insists, to think that since ‘the yoke of bondage’ Paul here speaks of refers specifically to Jewish ceremonies, that he is urging freedom only from Jewish, and not Christian ceremonies. Paul is urging a freedom from all ceremonies.

Locke levels a subtle objection to Bagshaw’s  interpretation of Paul’s words. The ‘Christian liberty’ that Paul insists upon is, according to Locke, merely a ‘liberty of judgment’ and not, as Bagshaw thinks, a ‘liberty of action’. Contrary to what Bagshaw says, then, Paul’s words should not be taken to prohibit the imposition of all ceremonies, but only of those ceremonies that are imposed for the sake of making people judge in a certain way. When the government imposes ceremonies merely in order to get people to act in a certain way, it is not commanding people to endorse these ceremonies as necessary in themselves, and each person’s liberty to judge that question thus remains intact. In short, Locke believes that Bagshaw infers far too much religious liberty from Paul’s words.

A second dispute with Bagshaw that reflects Locke’s worries about Bagshaw’s insistence upon a duty of sincere religious action, concerns the ‘Golden Rule’, which commands that one ‘not do to others what one would not wish them to do to oneself’. Employing the Golden Rule, Bagshaw asks: ‘Who would have his conscience imposed upon?’. No one would, he answers, and therefore no one should impose on the consciences of others.

We must notice what Bagshaw is assuming as he makes this argument. In order for his appeal to the Golden Rule to succeed as an argument against the imposition of religious ceremonies, he must be assuming that to impose a ceremony on someone is to impose on that person’s conscience – that is, that in order for a person’s conscience to be free, that person must be able to outwardly worship in a way he inwardly endorses.  Only then will Bagshaw be correct to conclude that our desire not to have our conscience imposed upon commits us, via the Golden Rule, to refrain from imposing ceremonies on others. In short, Bagshaw must be assuming that a free conscience requires a liberty of sincere religious action14.

Locke replies to Bagshaw’s appeal to the Golden Rule with the following remark: ‘If private men’s judgments were the moulds where laws were to be cast’tis a question whether we should have any at all’15.

At first sight, it may seem unclear how Locke’s reply amounts to a refutation of Bagshaw’s Golden Rule argument, let alone how it is relevant. Why does Locke believe that Bagshaw’s appeal to the liberty of conscience necessarily commits Bagshaw to endorsing a limitless liberty to act on one’s own private judgment?

It may seem more natural to interpret Bagshaw’s point to be that individuals ought to enjoy a freedom from interference within a fixed space of religious conduct. Once we remember, however, that Bagshaw assumes that a free conscience implies a liberty of sincere religious action then Locke’s answer becomes clear. For once the liberty of conscience is interpreted in that way it effectively amounts to an extra-legal power, or, in other words, a personal prerogative to limit the law according to one’s own conscience. If laws could indeed be limited in this way, Locke would be correct to wonder ‘whether we should have any at all’.

This point is repeated throughout the Tracts. Locke’s favorite illustration of it, which he uses more than once, is that of the Quaker. The Tracts thus return to the very issue that he had mentioned in the letter to his father some four years earlier, the Quaker’s refusal to remove his hat in front social superiors: if the [act of] determining any indifferent outward action contrary to a man’s persuasion…be imposing on conscience and so unlawful, I know not how a Quaker should be compelled by hat or leg to pay a due respect to the magistrate16.

Only by endorsing the view that Locke embraces the argument from authority in the Tracts, can we make sense of this otherwise puzzling passage. Agreeing with Locke that Quakers should not be guaranteed a  freedom to pursue just any religiously motivated conduct, one might initially be puzzled as to why Locke also refuses to allow Quakers the freedom to pursue religiously motivated conduct within the sphere of their religious worship. Matters become clear, however, once we understand that Locke is attempting to show in this passage what the implication is of assuming, as Bagshaw does, that the liberty of conscience includes liberty of sincere religious action. The implication would be that any legal restriction upon actions that the Quaker deems to be religious in nature is ipso facto an infringement on his liberty of conscience and that the Quaker would thus effectively be entitled to set the boundaries between then civil and the religious sphere.

To insist upon the liberty of conscience, so understood, would in that case make it impossible for the government to lay a legal obligation upon an individual to act in ways prohibited by that individual’s conscience, and ultimately, then, to undermine the government’s sovereign authority. This point is reflected in Locke’s ‘if-then’ reasoning in the passage above.

If we define the liberty of conscience as Bagshaw defines it, then it will be impossible to legally compel the Quaker to pay, as Locke says, a ‘due respect to the magistrate’. Indeed, it will be impossible to legally compel him to do anything with which he does not in conscience agree.

Locke’s exchange with Bagshaw, then, is fundamentally concerned with the consequences for public order of including sincere action under the duty of sincere worship. Once sincere action is so included, religious liberty becomes an extra-legal power. If the subject must enjoy a ‘liberty of conscience’, in the sense that he must be free to act in accordance with his religious beliefs, then, no one sets limits to his rights but himself. In that case, religious liberty, as an extra-legal power, undermines sovereign authority, which requires that only one person or assembly of persons, and not every person, should set the limits to human action. And in the absence of sovereign authority, public order is impossible.

Two key implications

One significant implication of the fact that the Tracts make an argument from authority is that this places Locke’s early thinking on religious freedom in a far more flattering and interesting light than the one in which we would see it were we to attribute to it the argument from uniformity. This becomes evident if we consider two different reasons for why an individual ought not to insist upon retaining a right to religious freedom – each corresponding to the two different readings of the Tracts. The first reason is that retaining this right would provoke others to act violently.

One might suppose, for example, that members of a powerful religion are likely to act violently if an individual dissenter openly expresses his dissent from their religion. The second reason an individual ought not to insist upon retaining a right to religious freedom is that this right undermines the possibility of a common legal framework for regulating his social interaction with others.

Now, that there is a difference between these two reasons is relevant for understanding Locke’s concerns in the Tracts. If we attribute the first reason to Locke, then Locke is in effect asking religious dissenters to accept that they have a duty to forego their right to worship according to their own consciences in order to avoid more powerful groups disturbing the peace. This would appear to be an unjust concession on Locke’s part to the prejudices of the powerful at the expense of the rights of the powerless.

On the other hand, if we interpret Locke to be providing the second reason, then his conclusion in the Tracts appears more just. In effect, Locke would be asking dissenters to accept that they  bear a duty that everyone else bears, namely, to forego rights that stand in the way of the establishment of a common legal framework with which to regulate their social life.

Apart from presenting Locke’s thinking on religious freedom in a more flattering light, a second implication of the reading defended here is that it opens up a new perspective on the trajectory of Locke’s thinking on religious freedom after the Tracts. The new perspective is best introduced by way of contrast. Consider, first, what the trajectory of Locke’s thinking would look like if we assume Locke endorses the argument from uniformity in the Tracts.  If indeed it is the case that Locke is concerned to reject a right to religious freedom because it stands in the way of religious uniformity, then the question becomes why Locke would come to embrace a right to practice deviant worship just five years later, in a short piece entitled An Essay on Toleration (1667)17. Two answers have been given to this question. First, it has been proposed that Locke must have undergone a ‘radical break’ by the time of the An Essay on Toleration, a break that can be explained only by appeal to biographical evidence.

For example, it is suggested that a trip to Holland in 1665 helped Locke see the possibility of peace in a context of religious diversity, or it is suggested that Locke’s employment in the service of the liberal Earl of Shaftesbury in 1667 put pressure on him to alter his early views18. The problem with such biographical evidence, however, is that it is necessarily rather speculative in character and it may seem insufficient to explain a break as radical as one in which an author moves, in just a few years, from favoring a right of religious imposition to defending a right to toleration19.

In light of this problem, a second possibility has been defended, according to which An Essay on Toleration actually continues to reflect the underlying goals of the Tracts. Locke, it is claimed, has come to defend a right of toleration in the Essay for the same reason that he (supposedly) defended a policy of enforced religious uniformity in the Tracts.

Underlying both the earlier and later view is Locke’s commitment to peace at all costs: he defends the right to toleration in An Essay on Toleration, in other words, only because he now believes it is toleration, rather than imposition, that is most conducive to civil peace20.

The problem with this second account of the Locke’s development is that it implies that his eventual endorsement of a right to religious freedom is a rather shallow endorsement. For if indeed Locke is prepared to endorse this right only when its deviant exercise is unlikely to spark off civil unrest, or only when such an endorsement is in other ways conducive to peace, then he does not have the kind of concern that one would normally associate with someone who takes rights seriously, namely a concern to protect the interests of the individual rights-bearer against more powerful groups in society.

This assumption about Locke’s fundamental views on religious freedom is questionable because it cannot be reconciled with Locke’s language in his later writings, which reveals a deep concern on his part about the interests of the individual religious dissenter. In A Letter Concerning Toleration (1689), for example, Locke includes a passage that bears a striking resemblance to Bagshaw’s original arguments for religious freedom.

To impose [outward worship]…upon any people, contrary to their own judgment, is, in effect to command them to offend God; which, considering that the end of all religion is to please him and, that liberty is essentially necessary to that end, appears to be absurd beyond expression21.

People have a duty to God to perform that worship which they, in their own judgment, believe to be the proper one, and liberty, Locke says, ‘is essentially necessary to that end’. Locke thus ends up grounding the right to religious freedom in the interests of every individual to perform a sincere worship.

In light of the fact that Locke takes the right to religious freedom seriously in his later work, and indeed comes to ground it in the very same concern with sincere religious worship that animated Bagshaw’s pamphlet, we have good reason for exploring alternative accounts of his developing views on religious freedom.

Let us consider the picture that emerges once we  attribute the argument form authority to the Tracts. If we assume that Locke’s first thoughts on this question revolved around the argument from authority, then, while his later writings on religious freedom might still be governed by a concern on his part to balance public order with the interests of religious dissenters, these writings would not necessarily reflect a tendency on Locke’s part to grant or withhold the right to religious freedom on the contingent basis of whether doing so would spark off sectarian violence.

Rather, by attributing the argument from authority to Locke – and so by viewing his initial posture as one in which he is troubled by a conception of religious freedom that is anarchical – his subsequent maneuvering can be presented as a search for an alternative conception of this right that would allow religious diversity without implying anarchy.

Religious freedom without anarchy

Locke may have come to embrace the right to religious freedom a few years after the Tracts, in the Essay, because he found, by that time, a way in which to include sincere religious action under that right without its becoming an anarchical right.

We have already noted how Locke’s main objection to Bagshaw is that Bagshaw’s inclusion of sincere action under the umbrella of the right to religious freedom renders that right anarchical – that is, it implies that the scope of this right will be authoritatively settled by the rights-bearer alone. While Locke objects to this particular conception of religious freedom, it seems evident, however, that he is already sympathetic in the Tracts to at least some conception of religious freedom.

If we revisit the passage in which he worries about Quakers refusing to remove their hats, this point is reflected in its opening statement:

grant all agree that conscience is tenderly to be dealt with, and not to be imposed on, but if the determining any indifferent outward action contrary to a man’s persuasion … be imposing on conscience and so unlawful, I know not how a Quaker should be compelled by hat or leg to pay due respect to the magistrate.

If religious freedom cannot include sincere action, Locke goes on to conclude, then we are forced to interpret religious freedom as a liberty of judgment alone. It seems plausible to see Locke’s opening statement in the above passage as reflecting a sense of regret on his part about this result.

By the time of his Essay, a few years later, Locke has found a way in which to include religious action under the right to religious freedom, without this right’s becoming an anarchical right. This turning point in Locke’s thinking after the Tracts, and before An Essay on Toleration, occurs in his 1663–1664 Essays on the Law of Nature in which he reconstitutes his political thought in natural law. In appealing to natural law as the bounds to human action, Locke is able to improve upon his argument in the Tracts in two different ways.

First, he is able to hold that no person can sincerely believe that his religion should include actions that transgress natural law, since natural law is something all persons can apprehend by means of their natural reason alone23.

Locke is thus able to insist in An Essay on Toleration that religious freedom includes the liberty of action in worship, as well as the liberty of judgment. An Essay on Toleration puts this point rather emphatically: ‘purely speculative opinions and divine worship’ – a category that includes action as well as judgment –deserves ‘an absolute and universal right to toleration’24.

Locke is able to include actions within the right to perform sincere religious worship because he assumes that sincere religious action is necessarily compliant with natural law.

There is a second way in which the appeal to natural law enables Locke to improve upon his argument in the Tracts: it enables him to set bounds to the exercise of political authority. If political power exists in order to help individuals fulfill the duties they have in natural law, then its authority is always conditional upon its being effective to this end. Political authority may not, in that case, take the form of sovereignty: it may not be an unconditional authority.

We see this line of argument most forcefully presented in Locke’s famous Letter. In a passage where Locke discusses a case in which the magistrate imposes a law ‘concerning things that lie not within the verge of the magistrate’s authority’, he asks, rhetorically, ‘what if the magistrate believe such a law as this to be for the public good?’.

He answers:

As the private judgment of any particular person, if erroneous, does not exempt him from the obligation of law, so the private judgment, as I may call it, of the magistrate, does not give him any new right of imposing laws upon his subjects25.

The reply suggests that by the time of the Letter,  sovereignty has fallen out of the picture of Locke’s political thought. Locke now believes that the legitimacy of all action – actions commanded by the dissenting conscience as well as by the magistrate – must be measured solely against the bounds and directives of natural law.

No person gains a right to impose by the authority of his own private judgment alone; no person, in other words, is sovereign. The trajectory of Locke’s thinking on religious freedom is one in which he searches for, and eventually finds, in the appeal to natural law, a settlement of the contending claims of religious freedom and political authority that is more appealing to him, philosophically and morally, than the settlement he had been able to conceive of in the Tracts.

Having reconstituted his political philosophy in natural law, Locke is able to conclude that the claims to ‘religious freedom’ and to ‘political authority’, properly understood, are always in harmony. Political authority, which exists in order to prevent actions that transgress natural law, never needs to regulate an action that is protected by the right to religious freedom, because this right never includes an action that transgresses natural law26.

Conclusion

Where Locke ends up in the Letter, the place at which he insists that no person gains a right to act on the authority of his private judgment alone, brings us back, some thirty earlier, to the young Locke in Westminster Hall. It may seem that in the Letter Locke ends up catching himself in the tail, as it were: his later work appears sympathetic to the idea he had repudiated as a young man.

If Locke believes in his later work that no person is sovereign, if he believes that every individual stands as an equal to others in retaining an ultimate authority to enforce natural law, then, in a fundamental sense, it seems that he believes there are no political superiors to whom Quakers ought to remove their hats.

But, in fact, Locke has not caught himself in the tail. As a young man, Locke was unsympathetic with Quakers, not because he was against political equality, but because he was against the anarchy of the religious conscience. This is a constant in his thinking on religious freedom throughout this life. Locke never ceased in his hostility toward individuals who believed that their authority to act ultimately derived from a part of their soul that was inaccessible to others.

In 1700, he would thus express the view about religious ‘enthusiasts’ that may have led to his feeling bemused and disturbed by the Quakers he observed in court in 1656: whatsoever odd action they find in themselves a strong inclination to do, that impulse is concluded to be a call or direction from heaven, and must be obeyed…This I take to be properly enthusiasm, which, though founded neither on reason nor divine revelation, but rising from the conceits of a warmed or over-weening brain, works yet, where it once gets footing, more powerfully on the persuasions and actions of men…and freed from all restraint of reason, and check of reflection, it is heightened into a divine authority, in concurrence with our own temper and inclination27.

One sees not bigotry in such a passage, but weariness. The view on the basis of which Quakers refused to remove their hats may have been the egalitarian one that all are equal under Christ. But their insistence that this view gains its authority from their own conscience was, for Locke, ultimately anarchical.

Notes

  1. John Locke, ‘Locke to Locke Sen., Westminster, 25 October 1656’ in M. Goldie (ed) (2002) Correspondence of John Locke, p. 5. Oxford: Oxford University Press.
  2. I shall refer to these early texts by Locke as the Tracts and use the editions reprinted in M. Goldie (ed) (1997) Locke: Political Essays, pp. 3–78. Cambridge, MA: Cambridge University Press. I shall refer to Bagshaw’s pamphlet as The Great Question. This pamphlet is available at Early English Books Online. http://eebo.chadwyck.com/ (25 July 2010).
  3. As Locke later insists in A Letter Concerning Toleration (1689): ‘the magistrate has no power to enforce by law, either in his own church, or much less in another, the use of any rites or ceremonies whatsoever in the worship of God’, reprinted in D. Wootton (ed) (1993) Political Writings of John Locke, p. 411. Indianapolis, IN: Hackett.
  4. See Robert Kraynak (1980) ‘John Locke: From Absolutism to Toleration’, American Political Science Review 74: 53–69; Kirstie McClure (1990) ‘Difference, Diversity, and the Limits of Toleration’, Political Theory 18: 361–91 and David Wootton, ‘Introduction’ in D. Wootton (ed) (1993) Political Writings of John Locke, pp. 7–122. Indianapolis, IN: Hackett.
  5. There is no significant disagreement over terminology between Locke and Bagshaw. Bagshaw writes that indifferent things are ‘those outward circumstances of our actions which the law of God has left free and arbitrary, giving us only general precepts for the use of them either way’. In Locke (n. 2), p. 62, Locke defines ‘indifferent things’ as ‘all things which are morally neither good nor evil’. Since Locke’s convention is to use ‘moral law’ and ‘divine law’ interchangeably, his definition of indifferent things chimes with Bagshaw’s.
  6. Locke (n. 2), p. 71.
  7. Kraynak (n. 4), p. 56.
  8. Wootton (n. 4), p. 36.
  9. McClure (n. 4), p. 368.
  10. Locke (n. 2), p. 7.
  11. Locke (n. 2), p. 24.
  12. McClure (n. 4) p. 374.
  13. Locke (n. 2), p. 70.
  14. The terms ‘liberty of conscience’ and ‘religious liberty’ are used interchangeably in this paragraph. This usage is justified in the rendering of Bagshaw’s (and indeed Locke’s) views, since the two authors viewed the pronouncements of conscience as a person’s internal religious pronouncements, i.e. as pronouncements regarding God’s will.
  15. Locke (n. 2). p. 21.
  16. As Mark Goldie, editor of Locke’s Political Essays, explains, ‘making a leg’ is a formal bow, which, along with removing one’s hat, was an act Quakers refused to undertake on religious grounds. See Locke (n. 2), p. 22.
  17. This text shall be referred to as the Essay.
  18. For a good account of the biographical evidence, see John Marshall (1994) John Locke: Resistance, Religion, and Responsibility. Cambridge, MA: Cambridge University Press.
  19. For the view that there is a radical break between the early and later Locke see Maurice Cranston (1957) John Locke: A Biography. London: Longmans, and Philip Abrams, ‘Introduction’ in P. Abrams (ed) (1967) Two Tracts on Government, pp. 1–114. Cambridge, MA: Cambridge University Press.
  20. For the view that A Letter Concerning Toleration shares the same underlying goal with Locke’s Tracts, namely that of managing religion for the sake of civil peace, see Kraynak (n. 4).
  21. Locke (n. 3), p. 411.
  22. Locke (n. 2), p. 22, italics added.
  23. For a similar line of interpretation see Ian Harris (1994) The Mind of John Locke. Cambridge, MA: Cambridge University Press.
  24. See John Locke ‘An Essay on Toleration’, reprinted in M. Goldie (ed) (1997) Locke: Political Essays, pp. 134–59. Cambridge, MA: Cambridge University Press.
  25. Locke (n. 3), p. 424.
  26. The claim I defend here, that natural law is for Locke the guide and limit to both political authority and religious freedom may show how the disagreement between Tim Stanton and John William Tate in a recent debate on the character of Locke’s mature political philosophy may be less stark than it appears to be. Stanton and Tate disagree about whether Locke removed God from the center of his political philosophy. In one sense of that contention, Stanton is right: God is always at the center of Locke’s political philosophy, namely in the sense that God’s wishes for mankind always ground and limit political authority when these wishes are identified by our natural reason as natural law. In another sense of that contention, however, Tate is right: Locke did indeed wish to remove God’s wishes from political philosophy as these wishes might allegedly be identified by means other than natural reason. See John William Tate (2012) ‘Locke, God, and Civil Society: Reply to Stanton’, Political Theory 40: 222–8 and Tim Stanton (2012) ‘Reply to Tate’, Political Theory 40: 229–36.
  27. John Locke, Essay Concerning Human Understanding, P. Nidditch (ed). Oxford: Oxford University Press. This passage is from the 1700 edition. The first edition was published in 1689.

Corresponding author:

Paul Bou-Habib, Department of Government, University of Essex, Wivenhoe Park, Colchester CO4 3

SQ, UK.

Email: pbou@essex.ac.uk

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TToG II § 243

John Locke: Two Treatises of Government

§ 243. To conclude: The power that every individual gave the society, when he entered into it, can never revert to the individuals again as long as the society lasts, but will always remain in the community; because without this there can be no community, no commonwealth, which is contrary to the original agreement:

So also when the society hath placed the legislative in any assembly of men, to continue in them and their successors, with direction and authority for providing such successors, the legislative can never revert to the people whilst that government last; because having provided a legislative with power to continue forever, they have given up their political power to the legislative and cannot resume it.

But if they have set limits to the duration of their legislative, and made this supreme power in any person, or assembly, only temporary; or else, when by the miscarriages of those in authority, it is forfeited; upon the forfeiture, or at the determination of the time set, it reverts to the society and the people have a right to act as supreme and continue the legislative in themselves; or erect a new form, or under the old form place it in new hands, as they think good.

FINIS

§ 243. Um zu schließen: Die Macht, die jedes Individuum der Gesellschaft übertrug, als es ihr beitrat, kann nie an die Individuen zurückfallen, solange die Gesellschaft dauert, sondern sie wird stets in der Gemeinschaft verbleiben. Ohne das kann es keine Gemeinschaft, kein Gemeinwesen geben, da es gegen die ursprüngliche Übereinkunft wäre.

So kann auch wenn die Legislative von der Gesellschaft in eine Versammlung von Menschen gelegt worden ist, in diesen und ihren Nachfolgern fortdauern soll und Anleitung und Autorität besitzt, diese Nachfolger zu bestimmen, die Legislative nie an die Bevölkerung zurückfallen, solange diese Regierung besteht. Da es eine Legislative mit der Macht ewig zu dauern vorgesehen hat, hat es auf seine politische Macht zugunsten der Legislative verzichtet und kann sie nicht wieder zurückfordern.

Wenn die Bevölkerung aber der Dauer seiner Legislative Grenzen gesetzt und diese höchste Macht bei einer Person oder Versammlung nur temporär gewährt hat; oder wenn sie infolge der Verbrechen derjenigen, die die Autorität besitzen, verwirkt ist; dann fällt sie bei Verwirkung oder am Ende der festgesetzten Zeit an die Gesellschaft zurück, das Volk hat ein Recht als Höchste Instanz, als Souverän, zu handeln und die Legislative selbst fortzusetzen oder eine neue Form zu errichten, oder sie unter der alten Form in neue Hände zu legen, so wie sie es für gut halten.

FINIS

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TToG II § 242

John Locke: Two Treatises of Government

§ 242. If a controversy arise betwixt a Prince and some of the people, in a matter where the law is silent, or doubtful, and the thing be of great consequence, I should think the proper umpire, in such a case, should be the body of the people: For in cases where the Prince hath a trust reposed in him and is dispensed from the common ordinary rules of the law; there, if any men find themselves aggrieved and think the Prince acts contrary to or beyond that trust, who so proper to judge as the body of the people, (who, at first, lodged that trust in him) how far they meant it should extend?

But if the Prince, or whoever they be in the administration, decline that way of determination, the appeal then lies no where but to heaven; force between either persons, who have no known superior on earth, or which permits no appeal to a judge on earth, being properly a state of war, wherein the appeal lies only to heaven; and in that state the injured party must judge for himself, when he will think fit to make use of that appeal, and put himself upon it.

§ 242. Wenn ein Streit zwischen dem Fürsten und jemand aus der Bevölkerung in einer Sache entsteht, in der das Gesetz schweigt oder Zweifel offen lässt und die eine große Bedeutung besitzt, sollte in einem solchen Fall, wie mir scheint, die Gesamtheit des Volks der eigentliche Schiedsrichter sein. Denn in Fällen, in denen dem Fürst Macht anvertraut worden und dieser von den allgemeinen gewöhnlichen Vorschriften des Gesetzes befreit ist: Wer könnte, wenn jemand sich belastet fühlt und glaubt, der Fürst handle gegen oder über die ihm anvertraute Macht hinaus, so geeignet sein zu urteilen, wie die Gesamtheit der Bevölkerung, die ihm schließlich anfangs diese Macht anvertraute und weiß, wie weit es beabsichtigte, dass die Macht reichen sollte?

Wenn aber der Fürst, oder wer sonst die Regierung bildet, diesen Weg zur Entscheidung ablehnt, dann liegt die Berufung nirgends anders als beim Himmel. Denn nackte Gewalt zwischen zwei Personen die keinen anerkannten Übergeordneten auf Erden besitzen oder die keine Berufung an einen irdischen Richter zulässt, ist im eigentlichen Sinn ein Kriegszustand, in dem jede Berufung allein beim Himmel liegt. In dieser Lage muss die geschädigte Partei selbst beurteilen, wann sie es für geeignet hält, von dieser Berufung Gebrauch zu machen und sie auf sich zu nehmen.

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TToG II § 241

John Locke: Two Treatises of Government

§ 241. But farther, this question (Who shall be judge?) cannot mean, that there is no judge at all: For where there is no judicature on earth, to decide controversies amongst men, God in heaven is judge. He alone, it is true, is judge of the right. But every man is judge for himself, as in all other cases, so in this, whether another hath put himself into a state of war with him, and whether he should appeal to the supreme Judge, as Jephtha did.

§ 241. Ferner kann diese Frage, wer soll Richter sein? nicht bedeuten, es gebe überhaupt keinen Richter: Wenn auf Erden keine richterliche Macht vorhanden ist, Streit unter Menschen zu entscheiden, ist Gott im Himmel Richter. Er allein ist in Wahrheit Richter über das Recht. Jeder Mensch ist wie in allen anderen Fällen so auch in diesem Richter für sich selbst darüber, ob ein anderer sich in Kriegszustand mit ihm gesetzt hat, und ob er, wie Jephta es tat, den allerhöchsten Richter anrufen soll.

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