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Introduction / Einführung by Jeffrey Friedman TToG

Two Treatises of Government

Introduction / Einführung

by Jeffrey Friedman*

It used to be easy to pigeonhole the Two Treatises of Government. Everyone from conservatives to Marxists agreed that John Locke’s political theory was a foundation stone of individualistic liberalism that furthered the interests of private property. This is still the conventional view about Locke and, therefore, about the Constitution and the political culture of the United States, on which Locke exercised such a great influence.

Es war lange Zeit so bequem die “Two Treatises of Government” in eine Schublade zu stecken. Ein jeder, vom Konservativen bis zum Marxisten glaubte übereinstimmend an die Legende von der Grundsteinlegung eines individualistischen Liberalismus durch John Lockes politische Theorie, welche die Interessen des „Privateigentums“ gefördert habe. Darin besteht nach wie vor die konventionelle Sichtweise auf Locke, und eben genau deshalb auf die Verfassung und die politische Kultur der Vereinigten Staaten, auf die Locke’s Ideen eine derart große Wirkung hatten.

In several respects, as we shall see, the Two Treatises directly contradict this view. What explains its persistence is in part that the theory of property presented in the Treatises was interpreted in the light of an incorrect dating of when Locke wrote them. They were published in 1689, the year after England’s „Glorious“ or „Bloodless“ Revolution, which replaced the Stuart King, James II, with his daughter, Mary, and her Dutch husband, William of Orange. The Revolution decisively shifted the center of power to­ward the propertied in Parliament. Locke’s declaration on the first page of his Preface to the Two Treatises that his work provided a justification for the Revolution suggested to generations of historians that Locke not only published but wrote the Treatises after the new order had been established, so as to defend it.

Unter verschiedenen Aspekten, wir werden das betrachten, widersprechen die Two Treatises dieser Sicht unmittelbar. Die Erklärung für ihre hartnäckige Durchsetzungsfähigkeit liegt zum Teil darin begründet, dass die in den Treatises vorgestellte Eigentumstheorie im Licht einer zeitlichen Fehleinordnung ihrer Entstehung interpretiert wurde. Veröffentlicht wurden sie 1689, im Jahr nach der „Glorious“ oder „unblutigen Revolution“ in England, durch die der Stuartkönig James II durch seine Tochter Mary und deren Gemahl Wilhelm von Oranien ersetzt wurde. Diese Revolution verschob den Machtschwerpunkt definitiv in Richtung der Besitzbürger im Parlament. Lockes eigene Erklärung auf der ersten Seite seines Vorworts zu den Two Treatises, sein Werk enthalte die Rechtfertigung dieser Revolution verführte Generationen von Historikern zu der Annahme, Locke habe die Treatises nicht nur nach Etablierung der neuen Ordnung publiziert, sondern auch geschrieben, um selbige zu verteidigen.

In 1960, however, it was discovered that the Treatises were actually written eight or nine years before being published (the precise date is still in dispute). Instead of being an apologist for a completed and, to modern eyes, rather conservative revolution, Locke now emerged as a subversive agitating for a rebellion whose conservative out­come could not yet be known. The earlier dating of the Treatises puts Locke in the company less of the moneyed great than of radical egalitarians many of whom were holdovers from the civil wars and experiments in republicanism that had occurred between 1640 and 1660. These radicals congregated, it is true, around Locke’s patron, the first Earl of Shaftesbury, and few in England were as moneyed or as great as he. Nonetheless, Shaftesbury was the Leader of what became virtually a mass political party, the Whigs, whose appeal was largely to urban artisans and opponents of the aristocracy, and whose opinions and rhetoric reminded their Tory opponents, at least, of the excesses of Cromwell, the Levellers, and such radical egalitarians as the Diggers.

Wie auch immer. 1960 wurde entdeckt, dass die Treatises tatsächlich Acht oder Neun Jahre vor der Veröffentlichung geschrieben worden waren (das genaue Datum ist noch immer Gegenstand der Diskussion). Statt des Apologeten einer erfolgreich abgeschlossenen und, nach heutigen Maßstäben, durchaus konservativen Revolution, entpuppt sich Locke nun als subversiver Agitator einer Rebellion deren konservativer Ausgang noch nicht fest stehen konnte. Die frühere Datierung bringt Locke deutlich weniger in die Gesellschaft weniger äußerst Wohlhabender als in die radikaler Egalitärer, von denen viele Überlebende der Bürgerkriege und der republikanischen Experimente zwischen 1640 und 1660 waren. Diese Radikalen versammelten sich, das entspricht den Tatsachen, um Lockes Dienstherrn, den ersten Earl of Shaftesbury, und nur wenige in England waren derart vermögend oder bedeutend wie er. Ohne jeden Zweifel war Shaftesbury der führende Kopf einer Bewegung, die praktisch zu einer politischen Massenpartei wurde, den Whigs, deren Ansprache sich überwiegend an die städtischen Handwerker und Gegner der Aristokratie wandte und deren Ansichten und Rhetorik die gegnerischen Torys mindestens an die Exzesse Cromwells, die Leveller und derart Radikale wie die Diggers, erninnerte.

Shaftesbury had at one point been Lord Chancellor ­ the highest appointed official in the land. But after 1673 he went into increasingly pronounced opposition to the policies of the Restoration Stuarts, Charles II and then James II, being implicated in an assassination scheme in 1683 and a conspiracy to usurp the throne through armed Rebellion in 1685. Locke, who was not only a man of letters but Shaftesbury’s physician and propagandist, seems to have followed Shaftesbury into these treacherous waters, and für long periods had to live abroad so as to avoid jail or worse in England.

Shaftesbury hatte es an einem bestimmten Punkt bis zum Lordkanzler gebracht – der höchsten offiziell anerkannten Position des ganzen Landes. Doch nach 1673 wurde er zunehmend deutlicher zum Gegner der restaurativen Politik der Stuarts, zunächst Charles II und anschließend James II, schließlich wurde er 1683 mit einem Mordszenario und einer Verschwörung zur Usurpation des Throns durch eine bewaffnete Rebellion 1685 in Verbindung gebracht. Locke, der nicht nur ein Mann des geschriebenen Wortes, sondern auch Shaftesburys Arzt und Propagandist war, erweckte den Anschein, jenem in diese tückischen Gewässer zu folgen und musste lange Zeit außerhalb Englands leben um Gefängnis oder Schlimmeres zu vermeiden.

What was it that drove Shaftesbury and Locke to these extremes? Locke had, before meeting Shaftesbury, been anything but an advocate of toleration and constitutionalism. In his Two Tracts on Government (1661), for instance, he defended the then-standard view that government must impose religious conformity to prevent society from disintegrating into warring religious factions. By the 1670s Locke had reversed himself and shared with Shaftesbury a fear that exactly the religious orthodoxy Locke had previously advocated was about to be imposed on England with the exception that the orthodox religion was to be Roman Catholic, not Protestant. Conceivably Shaftesbury, whose wealth came largely from his successful participation in the burgeoning commercial economy, had influenced Locke to see the prosperity of the great success story of the day, Holland – the seventeenth-century version of contemporary Japan – as flowing from its toleration is, slightly democratic government Locke’s Essay Concerning Toleration (1667) heavily emphasized the peace and prosperity toleration brought, a theme that is still evident in his more famous Letter Concerning Toleration of 1685.

Was aber hat Shaftesbury und Locke zu diesen Extremen getrieben? Locke war, bevor er auf Shaftesbury traf, alles andere als ein Anwalt für Toleranz und Verfassungsmäßigkeit. In seinen Two Tracts on Goverment (1661) verteidigte er zum Beispiel die Mainstream-Sichtweise, dass eine Regierung religiöse Konformität vorschreiben muss, um gesellschaftliche Auflösung durch sich bekämpfende religiöse Gruppen zu verhindern4. 1670 hatte sich Locke selbst revidiert und teilte mit Shaftesbury die Befürchtung, dass genau die religiöse Orthodoxie, die Locke kurz zuvor angeklagt hatte, dabei war in ganz England zur verbindlichen Vorschrift zu werden – wobei der Ausnahmezustand darin bestand, dass die orthodoxe Religion die der Katholiken werden sollte, nicht die der Protestanten. Man darf den Schluss ziehen, Shaftesbury, dessen Vermögen weitgehend von seinen erfolgreichen Investitionen in die bürgerlichen Wirtschaftsstrukturen herrührte, habe Locke dahingehen beeinflusst, den Fortschritt des damaligen Tiger-Staats Holland, eine Art Japan der damaligen Zeit, als Ausfluss dessen toleranter, weitgehend demokratischer Regierungsform zu betrachten. Lockes „Essay Concerning Toleration (1667)“ stellte Frieden und fortschreitenden Wohlstand, den diese Toleranz einbrachte, jubelnd heraus. Ein Thema das ihn in den besser bekannten „Letter of Toleration“ von 1685 noch deutlich beherrschte.

In any event, Shaftesbury and presumably Locke suspected that secret provisions of the 1670 “Treaty of Dover” threatened England with the evils the Wars of Religion had taught Protestants to fear: Royal absolutism and the religion that was thought inevitably to depend on and lead to it, Catholicism. They believed that in the treaty, Charles II had promised to convert to Catholicism in exchange for subsidies from Louis XIV that might free Charles of the need to ask Parliament for money – the perennial source of royal weakness and parliamentary power. Through a Catholic alliance with France, Charles might gain the ability to govern England without consulting the representatives of the people in Parliament. Suspicions along these lines were not alleviated by Charles’s war against Protestant Holland or his accumulation of a standing army that might crush resistance to his authority.

Bei allen Gegebenheiten, hatten Shaftesbury und Locke den Verdacht, die geheimen Vereinbarungen des Vertrags von Dover5 (1670) bedrohten England mit dem Elend und den Nachteilen der Religionskriege, die die Protestanten das Fürchten gelehrt hatten: Königlicher Absolutismus und die Religion, die man als unvermeidbar davon abhängig und dazu führend betrachtete, der Katholizismus. Sie glaubten, Charles II habe sich im Vertrag verpflichtet, zum Katholizismus überzutreten und erhielte dafür Subventionen von Ludwig XIV., die ihn von der Notwendigkeit befreiten, das Parlament um Geldmittel zu bitten – die unendliche Quelle königlicher Schwäche und parlamentarische Macht. Durch eine katholische Allianz würde Charles II die Fähigkeit erlangen, England ohne Abstimmung mit den Repräsentanten der Bevölkerung im Parlament zu regieren. Diese Verdachtsmomente wurden kaum durch Charles II Krieg gegen das protestantische Holland oder seinen Aufbau eines stehenden Heeres vermindert, der ihm ermöglichte jeden Widerstand gegen seine Autorität zu brechen.

Among the broader populace, perfidy by the king himself was difficult to contemplate. Rather than suspect Charles of plotting to impose Catholic absolutism, by the end of the 1670s many in the public at large were ready to believe in a „Popish Plot“ to murder Charles so that his Brother James, Duke of York, who clearly was Catholic, would inherit the throne. The 1680s thus began with the Exclusion Crisis, which saw the Whigs in Parliament attempt to bar James from the throne. It is now accepted that at least the First Treatise was written to defend this effort, which was stymied in 1681 by Charles’s refusal to call further Parliaments. Like Charles I, whose attempt at „personal rule“ had led to the Civil War of the 1640s, Charles II seemed bent on governing without a legislature.

Die breite Mehrheit der Bevölkerung konnte sich einen Verrat durch den König selbst gar nicht vorstellen. Oder gar Charles II zu verdächtigen, er wolle den katholischen Absolutismus einführen. Im Gegenteil, Ende der 1670er Jahre waren sehr viele empfänglich für das Gerücht, an eine „papistische Verschwörung“ zu glauben, die Charles II umzubringen und seinen Bruder James, Duke of York, einen bekennenden Katholiken als Erbberechtigen auf den Thron zu bringen. So begannen die 1680 mit der „Ausschließungs-Krise“, in der die Whigs im Parlament mit dem Versuch auftraten, James vom Thron fernzuhalten. Mittlerweile ist allgemein anerkannt, dass wenigstens Band I der Two Treatises geschrieben wurde, um diese Bemühungen zu rechtfertigen, die 1681 durch Charles Weigerung gestört wurden, weitere Parlamente einzuberufen. Genau wie Charles I, dessen Versuch der direkten persönlichen Herrschaft zum Bürgerkrieg von 1640 geführt hatte, schien Charles II auf Regentschaft ohne rechtmäßigen Gesetzgeber abzuzielen.

The Whigs‘ concerns were expressed in an anonymous tract that charged that there was a conspiracy to „declare the government absolute and arbitrary; to allow monarchy, as well as episcopacy, to be jure divino, and not to be bounded or limited by any human laws1.“ The pamphlet in which these words appeared was publicly burned in 1675 and the House of Lords began seeking out its author. Three days later, Locke hurriedly departed on an un­scheduled, three-year-long trip abroad. It is from actions such as this, which suggest Locke’s deep involvement in resistance politics, that a new understanding of Locke’s views has been constructed to replace the old view of Locke as an apologist for privilege. If Locke associated with democrats, scholars now reason, then he, too, must have been a democrat. If he was not a conservative, then he must have been a radical. If he was a revolutionary, perhaps he was even a proto-socialist.

Die Befürchtungen der Whigs kamen in einem Traktat zum Ausdruck, welches die Klage einer Verschwörung erhob, „die Regentschaft für absolut und willkürlich zu erklären; der Monarchie wie dem Episkopat die Legitimität „jure divino“ zuzusprechen und durch keinerlei menschliche Gesetze Gebunden oder beschränkt zu sein6.“ Das Schriftstück, in dem diese Worte auftauchten, wurde 1675 öffentlich verbrannt und das Oberhaus begann nach dessen Urheber zu forschen. Drei Tage später entfleuchte John Locke eiligst durch eine unvorhergesehene dreijährige Reise. Derlei Handlungen und Aktivitäten legen Lockes tiefe Verstrickungen Widerstandspolitik nahe und dieses neue Verständnis hat damit begonnen, die alte Sicht Lockes als Verteidiger von Hierarchie und Privilegierung zu ersetzen. Wenn Locke mit Demokraten im Bund stand, dann erkennen Adepten heute an, dass er auch ein Demokrat war. Wenn er kein konservativer war, dann muss er ein Radikaler gewesen sein. Wenn er ein revolutionär war, war er womöglich ein Proto-Sozialist.

Just as the older view’s assimilation of the Treatises to their (incorrect) historical context depended crucially on the role of private property in Locke’s theory, so does the new view. In this respect both theories are probably the result of imposing nineteenth- and twentieth-century preoccupations on seventeenth-century politics. The debate over distributive justice that polarizes our politics makes it difficult to contemplate dispassionately a theory that seems to rest so heavily on private property. Thus, to those on the left, the earlier view of Locke made him a relic of bourgeois hegemony; to those in the liberal center, Locke was an embarrassing reminder of early liberals‘ naivete about capitalism; and to many on the right, Locke became the inspiration for a classical liberal revival. Locke’s property theory was either attacked as reactionary, bypassed in favor of his defenses of toleration and popular sovereignty, or made the object of libertarian veneration.

Genau wie die älteren Sichtweisen der Verinnerlichung der Two Treatises in ihrem falschen historischen Kontext unabdingbar von der Rolle des „privaten Eigentums“ in Lockes Theorie abhängen, so gilt das für die neue Sichtweise gleichermaßen. Diesbezüglich sind beide Interpretationen womöglich das Ergebnis der Projektion von Problemstellungen des 19. und 20. Jahrhunderts auf politische Lösungsansätze des 17. Jahrhunderts. Die Debatte zur Verteilungsgerechtigkeit7 die unsere Politik (1986!) polarisiert erschwert es ungemein, eine Theorie, die derart schwerwiegend an den Begriff „Privateigentum“ gekettet ist, mit kühlem Kopf und zu betrachten. Denn, für die auf der linken Seite, verdreht die frühe Sicht Locke zu einem Relikt bourgeoiser Vorherrschaft, für die in der liberalen Mitte, war Locke der peinliche Erinnerungspunkt an die Naivität des frühen Liberalismus bezüglich des so genannten „Kapitalismus“; und für viel auf der rechten Seite wurde Locke zur Inspiration der Wiederbelebung einer liberalen Klassik. Lockes Theorie des Eigentums wurde entweder als reaktionär angegriffen, durchgewunken Dank seiner Verteidigung der Toleranz und der Volkssouveränität, oder sie wurde zum Objekt libertärer Verehrung.

Now that the old picture of Locke has been overturned, so has the old understanding of Locke’s theory of property. The brief „Lockean proviso“, which holds – Or is seen as holding – that individuals in the state of nature could appropriate property only so long as „there was still enough, and as good left“ for others [Two Treatises if Government, p. 189], has, in the hands of some scholars, become the opening wedge for reinterpreting Locke as a critic of private property. For, they ask, does not this proviso suggest that, after all of God’s bounty has been privately appropriated, the result should be a distribution that leaves nobody worse off than anyone else?

Mittlerweile ist das alte Bild Lockes überholt, genau wie das alte Verständnis der Eigentumstheorie Lockes. Der kurzlebige Lock‘sche Vorbehalt, das garantiert – oder als Garantie betrachtet wird – dass Individuen im Naturzustand sich Eigentum nur so lange aneignen können als „immer noch ausreichend genauso Gutes für alle anderen übrig bleibt“(TToG II, §27), hat sich in den Händen einiger Adepten zum bevorzugten Hebel bei der Neuinterpretation Lockes als Kritiker privaten Eigentums entwickelt. Ihre diesbezügliche Frage lautet, ob denn dieser Vorbehalt nicht erforderte, nach der Verteilung aller Gaben Gottes durch private Aneignung, hätte niemand schlechter gestellt sein dürfen als irgendein anderer?

This is as good a question as any with which to begin a more balanced assessment of the „new“ Locke. We should notice, first of all, that despite suggesting Locke’s involvement with „radical“ politics, the historical setting of the early 1680s is hardly conducive to the new view of his property theory. If anything, the ghosts of Civil War radicalism stirred up by Whig agitation would have made people fear for their property rights if Shaftesbury’s forces should triumph; why Locke would fan such fears by grounding Whig political theory on a radical theory of property is far from clear.

Das ist eine wie jede andere gut geeignete Frage um mit einer deutlich ausgewogeneren Beurteilung des „neuen“ Locke zu beginnen. Wir sollten zuallererst zur Kenntnis nehmen, dass, abgesehen von einer möglichen Verstrickung Locke’s in die Politischen Bestrebungen der Radikalen, das historische unmittelbare Zeitgeschehen der frühen 1680er für eine neue Sicht seiner Eigentumstheorie kaum zielführend ist. Falls die Agitationen der Whigs überhaupt irgendetwas als die Geister des Radikalismus der Bürgerkriegszeit aufgescheucht haben, dann die Furcht der Menschen um ihre Eigentumsrechte falls Shaftesburys Kräfte gewinnen sollten. Warum Locke derartige Ängste dadurch angefacht haben sollte, indem er die politische Theorie der Whigs auf einer radikalen Eigentumstheorie aufbaut, ist vollkommen unklar.

When Locke wrote the Treatises he was participating in an increasingly desperate political struggle to establish the right of the people either to exert some control over their government, or to replace an unresponsive government with a new one. Any adequate understanding of the Two Treatises should show how Locke’s property argument contributed to this project. The distribution of property was not itself at issue and cannot, unless linked convincingly to the larger political battle, be assumed to provide the context in which Locke’s discussion was framed.

Als Locke die Two Treatises geschrieben hat, war er Teil einer zunehmend hoffnungsloseren politischen Auseinandersetzung darum, das Recht der Bevölkerung entweder einige Kontrolle über ihre Regierung zu erhalten oder eine unverständige Regierung durch eine neue zu ersetzen, endgültig zu etablieren. Eine jede stichhaltige Interpretation der Two Treatises sollte zeigen, auf welche Weise Lockes Argumentation zur Eigentumstheorie diesem Vorhaben entspricht. Die Verteilung des Eigentums erfolgte nicht aus sich selbst heraus und kann, ohne überzeugend zur größeren politischen Schlacht gezählt zu werden, dafür herhalten, den Kontext zu liefern, in dem Locke Diskussion stattfindet.

If we try to free ourselves of contemporary preoccupations, the Lockean proviso hardly comes across as a clarion call for property redistribution. It is, instead, a rejoinder to a possible objection, raised on the previous page of the Second Treatise, to Locke’s claim that in the state of nature one owns whatever property one mixes one’s Labor with. If this is all that is necessary to establish one’s property rights, Locke writes, then it might be wondered whether „any one may engross as much as he will“ [p. 188], such that some people would come to own a great deal of property while others were left with little. Far from emphasizing the importance of such questions of distributive justice, Locke labels them „Quarrels or Contentions about Property“ [ibid.]. He disposes of this particular quarrel by banning not inequality, but waste. Since „nothing was made by God for Man to spoil or destroy,“ private appropriation should be limited to the amount one can use „before it spoils“ [ibid.]. „Exceeding of the bounds of [one’s] just Property“ does not consist in „the largeness of one’s Possession, but the perishing of anything uselessly in it“ [p. 200].

Sobald wir versuchen uns selbst von zeitgenössischen Sorgen freizumachen kommt der Locke’sche Vorbehalt kaum als klare laute Stimme herüber, die nach Neuverteilung des Eigentums ruft. Stattdessen wirkt er als Gegenerwiderung jedes möglichen Einwands, der auf der vorhergehenden Seite der Two Treatises gegen Locke’s Forderung, dass im Naturzustand jedermann das Eigentum besitzt, mit dem er seine Arbeit gemischt hat, erhoben werden könnte. Wäre das alles, was notwendig wäre um Eigentumsrechte zu etablieren, schreibt Locke, dann wäre zu fragen, ob „irgendjemand so viel vereinnahmen könne wie er will“ (TToG II, §27), so dass einige Leute zu einem großen Anteil am Eigentum gelangten während andere sich mit sehr wenig begnügen müssten. Weit davon entfernt, die Bedeutung solcher Fragen von Verteilungsgerechtigkeit zu betonen, etikettiert Locke diese als „Streit und Auseinandersetzungen über Eigentum“. Er beseitigt einen einzelnen Streitpunkt, indem er nicht etwa Ungleichheit verbannt, sondern Verschwendung. Da nämlich „nichts von Gott der Menschheit zum Verschwenden oder Zerstören bereit gestellt wurde“ soll private Aneignung dort ihre Grenze haben, wo die Nutzbarkeit durch einen Menschen endet, bevor es vergeht.“ „ Die Grenzen rechtmäßigen Eigentums zu Überschreiten“ besteht nicht „in enormem Umfang eines Besitzes, sondern im Verfallen lassen ohne es zu nutzen“.

This injunction against spoilage makes it „impossible“ in the state of nature „for any Man, this way, to entrench upon the right of another, or acquire, to himself, a Property, to the Prejudice of his Neighbor, who would still have room, for as good, and as large a Possession (after the other had taken out his) as before it was appropriated“ [p. 191]. Thus, the „Lockean proviso“ only grudgingly averts inequalities of distribution: Locke does not prohibit inequality per se, but that result is indirectly achieved through his ban on acquiring more property than one can use before it spoils.

Diese Barriere gegen Vergeudung macht es im Naturzustand „für jeden Menschen auf diese Art unmöglich, in das Recht eines anderen einzudringen, sich selbst zum Nachteil des Nachbarn Eigentum zu verschaffen, dem immer noch genug Raum bliebe einen ebenso guten wie großen Besitz (nachdem der andere sich seins genommen hat) zu nehmen zu können als vor der Aneignung.“ Dergestalt verhindert der Locke’sche Vorbehalt nur sehr widerwillig die Ungleichheit der Verteilung. Locke verbietet keine Ungleichheit per se, aber dieses Ergebnis ist indirekt vorgegeben, indem er untersagt, mehr Eigentum anzuhäufen, bevor es ungenutzt verrottet.

Locke withdraws even this oblique concession to the „Quarrelsome and Contentious“ [p. 190] once the invention of money allows people to store up more than they can immediately use without their accumulated wealth spoiling. A „disproportionate and unequal Possession of the Earth“ is made possible by the „consent“ embodied in people’s use of money [p. 202]. In a later edition of the Second Treatise, Locke calls inequality a matter of „tacit and voluntary consent.“ So much for Locke, the Leftist.

Locke zieht auch dieses Obligate Zugeständnis an die Streit- und Händelsüchtigen zurück, sobald die Erfindung des Geldes den Menschen erlaubt, mehr anzuhäufen als sie unmittelbar verwenden können ohne das angehäufte Vermögen durch Verschwendung zu vernichten. Ein „unangemessener und ungleicher Besitz der Erde“ wurde durch das Einvernehmen der Menschen zum Gebrauch des Geldes ermöglicht. In einer späteren Ausgabe des zweiten Bands nennt Locke Ungleichheit die Folge eines „stillschweigenden und freiwilligen Einvernehmens“. So viel zu Locke, dem Linken.

Yet if we are tempted to revert to the previously dominant view that Locke was an apologist for laissez-faire capitalism, we should note that he repeatedly mentions that ever since the invention of money, communities have legally „regulated the Properties of the private Men of their Society“ [p. 198]. Indeed, Locke maintains, „every Man, when he, at first, incorporates himself into any Commonwealth, he, by his uniting himself thereunto, annexed also, and submits to the Community those Possessions, which he has, or shall acquire,“ after which his property, „which was before free,“ is now „to be regulated by the Laws of the Society“ [p. 258].

Doch wenn wir versucht sind, zur althergebrachten, herrschenden Sichtweise zurückzukehren, Locke sei ein Verfechter des Laissez-Faire-Kapitalismus gewesen, sollten wir zur Kenntnis nehmen, dass er immer wieder ein ums andere Mal darauf hinweist, dass seit der Erfindung des Geldes Gesellschaften rechtmäßig „die Besitztümer der Mitglieder ihrer Gesellschaften geregelt“ haben. Tatsächlich, Locke fordert, „jedermann, der erstmals irgendeiner Gesellschaft beitritt, übergibt und übereignet durch seinen Beitritt ebenso seinen aktuellen Besitz sowie jenen, den er erwerben wird.“ Ab dann wird sein Eigentum „welches zuvor frei war, durch die Gesetze der Gesellschaft geregelt.“

From the standpoint of distributive justice, then, Locke’s property argument accomplishes little. No sooner does he advance the „right-wing“ theory of property appropriation by mixing one’s Labor with nature than he Limits it with the prohibition against spoilage; then this Limitation is undone by the invention of money, returning us to a condition of unlimited and unequal property accumulation. But this condition is overturned upon the advent of civil society, which gives government „Dominion“ [ibid.] over the private property originally appropriated by the individuals who mixed their Labor with it. Although there is no evidence that Locke favored using this dominion to create equality of possessions, like his contemporaries he did favor some form of compulsory poor relief and many other forms of property redistribution through the agency of the state, particularly through its power to tax. On the other hand, the power to redistribute property accorded governments by Locke’s theory is no greater than that already possessed by the parliaments of Locke’s day, which could tax whatever they chose to tax. Locke thus seems to leave us just where we started – with private property that can be taken or regulated by the state-raising the question of why he chose to discuss private property in the first place.

Vom Standpunkt der Verteilungsgerechtigkeit, bewirkt Lockes Eigentumsargumentation dadurch wenig. Noch um vieles weniger fördert er die Theorie des rechten Flügels zum Eigentumserwerb eines Menschen durch die Vermischung mit seiner Arbeit, als er dieses durch das Verbot der Verschwendung begrenzt. Schließlich wurde diese Begrenzung durch die Erfindung des Geldes aufgehoben und hat uns auf die Bedingungen unbegrenzter und ungleicher Eigentumsanhäufung zurückgeworfen. Doch diese Bedingung wurde mit dem Auftreten der bürgerlichen Gesellschaft überwunden, die der Regierung „Herrschaft (Sach-)“ über das ursprünglich durch Vermischung der Natur mit Arbeit geschaffene Eigentum durch die Individuen gewährt. Auch wen es keinerlei Hinweis darauf gibt, dass Locke es gern gesehen hätte, wenn diese Herrschaft genutzt würde, um eine Gleichheit beim Besitz zu verwirklichen, wie seine Zeitgenossen bevorzugte er eine Art Verpflichtung, Armut zu lindern, sowie viele andere Formen der Eigentumsumverteilung durch die Agenturtätigkeit des Staates, speziell durch dessen Macht, Steuern zu erheben. Andererseits, die den Regierungen zustehende Macht Eigentum umzuverteilen ist in Lockes Theorie nicht umfassender als die bereits bestehende, die die Parlamente zu Lockes Zeit bereits besaßen, die besteuern konnten was auch immer sie besteuern wollten. Da Locke uns daher genau dort stehen zu lassen scheint, wo wir gestartet waren – bei privatem Eigentum, dass durch den Staat reguliert oder entzogen werden kann – erhebt sich die Frage warum er sich entscheiden hat, das private Eigentum an erster Stelle zu diskutieren.

Seen as part of a Whig political tract of tl1e early 1680s, however, the property argument serves several important purposes. Consider that the entire First Treatise is, as any reader will find demonstrated at intolerable length, a rebuttal of biblical arguments for absolutism made by the late Sir Robert Filmer (1588-1653). Until it became clear that Locke wrote the Treatises nearly a decade before they were published, it was something of a mystery why he had devoted so much attention to an obscure and long-dead pamphleteer. But in the early 1680s Filmer’s pamphlets, rushed into print by supporters of King Charles II, had an impact that was anything but minor. They were immediately popular and came to define the extreme absolutist position during the Exclusion Crisis. Any opponent of absolutism had to take Filmer seriously. And it must be ad­ mitted that by extending social-contract doctrines to their logical conclusions, Filmer hit on key weaknesses in the liberal tendencies Locke articulated. In the words of one recent Writer „Filmer, not Locke, invented liberalism2“ – if only in order to refute it.

Solange die Argumentation zum Eigentum als Teil eines politischen Werks der Whigs aus den frühen 1680ern gesehen wird, dient sie verschiedenen bedeutenden Zwecken. Zu Bedenken ist, dass der gesamte erste Band, den jeder Leser als ein Musterbeispiel unerträglicher Länge empfinden wird, ein Gegenangriff auf die biblischen Argumente zu Gunsten des Absolutismus, die zuletzt von Sir Robert Filmer entwickelt wurden (1588 – 1653). Als bis klar wurde, dass Locke die Two Treatises beinahe ein ganzes Jahrzehnt früher als angenommen geschrieben hat, war es ein Mysterium, warum er so viel Aufmerksamkeit auf einen Fragwürdigen und längst verstorbenen Autor verschwendet hat. Doch Anfang der 1680er wurden Filmers Schriften von Unterstützern Charles II in Druck gegeben undhatten eine Wirkung, die alles andere als nebensächlich war. Sie wurden augenblicklich populär und führten während der Ausschließungs-Krise zur Festlegung der extremistischsten absolutistischen Position. Ein jeder Gegner des Absolutismus musste Filmer äußerst ernst nehmen. Es muss ebenfalls zugestanden werden, dass Filmer durch die Ausdehnung seiner Lehre auf gesellschaftsvertragliche Lehren zu deren logischer Untermauerung genau die Schwächen der liberalen Bestrebungen getroffen hat, die Locke formulierte. Mit den Worten eines der jüngsten Autoren: „Filmer, nicht Locke, erfand den Liberalismus8“ – und sei es nur geschehen, um ihn zu widerlegen.

Prior to Locke, most social contract theories – including these of Thomas Hobbes, Hugo Grotius, and Samuel Pufendorf – had been designed to defend absolutism.
Filmer’s genius was to anticipate the logical conflict between the consensual basis of these theories and their authoritarian policy recommendations. For instance, he wondered why, if the basis of government is agreement, people should not be free to leave civil society „when they please, and be free again3.“ Why doesn’t a political theory based on contract sanction anarchy?

Vor Locke wurden die meisten Sozialvertragstheorien – einschließlich derer von Thomas Hobbes, Hugo Grotius und Samuel Pufendorf – entwickelt, um den Absolutismus zu verteidigen. Filmers Geistesblitz bestand darin, den logischen Konflikt zwischen der Grundlage dieser Theorien, dem gesellschaftlichen Einvernehmen von Individuen, und den Vorgaben autoritärer Politik vorherzusehen. Er fragte sich zum Beispiel, warum auf Basis einer auf Einvernehmen beruhenden Regierungsform die Bevölkerung nicht die Freiheit haben sollte, die Gesellschaft zu verlassen und erneut frei zu sein9. „Warum genehmigt eine politische Theorie auf Vertragsbasis keine Anarchie?“

Social contractarianism was a reaction to the pervasive intellectual skepticism that had been fueled, at the end of the sixteenth century, by such writers as Montaigne (1533-1592), and that took on added salience during the Wars of Religion that began in 1618. This skepticism questioned our knowledge of natural, religious, and ethical truths because of the variability in human perceptions and culturally generated beliefs. Montaigne famously asked „what truth is that, which these mountains bound, and is a lie in the world beyond4?“ In a reaction against skepticism that retained its premises, such writers as; Descartes (1596-1650), Grotius (1583-1645), Hobbes (1588-1679), and Pufendorf (1632-1694) sought to reconstruct knowledge – whether of nature or of religious, ethical, and political norms – by appealing to bedrock, scientific principles that transcended cultural vicissitudes. In Descartes‘ case the ultimate ground of appeal was the certainty of one’s own existence; in the case of the political philosophers, the starting point was, similarly, the legitimacy of pursuing one’s self-interest, which was given the status of „natural law“ and which issued in individual „rights.“ Usually, however, the pursuit of self-interest was thought to require the creation of an absolute and, therefore, undisputed political sovereign that could spare people from the violence and political disorder endemic to the seventeenth century.

Die Sozialvertragslehre war eine Reaktion auf den um sich greifenden intellektuellen Skeptizismus, der Ende des 16. Jahrhunderts von Autoren wie Montaigne (1533-1592) in Fluss gebracht wurde und der sich während der 1618 beginnenden Religionskriege zunehmend an Ausprägung gewann. Dieser Skeptizismus stellte unser gesamtes Wissen über natürliche, religiöse und ethische Wahrheiten wegen der Vielfalt menschlicher Wahrnehmung und kulturgeprägter Glaubenssätze in Frage. Montaigne fragte bekanntlich: „Was für eine Wahrheit ist es, die von diesen Bergen begrenzt wird und liegt in der Welt dahinter etwa eine Lüge? 10“ Als Reaktion auf einen Skeptizismus, der sein Gebiet nicht verließ, haben Autoren wie Descartes (1596-1650), Grotius (1583-1645), Hobbes (1588-1679) und Pufendorf (1632-1694) angestrebt, das Wissen zu rekonstruieren – sei es aus der Natur heraus oder aus religiösen, ethischen oder politischen Normen – indem sie die Transzendierung kultureller Wechselfälle auf dem Grundstock wissenschaftlicher Prinzipien aufbauten. Im Falle Descartes bestand der ultimative, grundlegendste Grundstein, auf den man sich berufen konnte die eigene Existenz. Im Fall der politischen Philosophen bestand, ganz ähnlich (oder besser analog) in der Rechtmäßigkeit bei der Verfolgung persönlicher Interessen durch jeden Einzelnen, bereitgestellt und aufgebaut auf dem Status des „Naturrechts“, der sich in individuellen „Rechten“ manifestierte. Wie auch immer: Übelicherweise ging man davon aus, dass das Recht zur Verfolgung individueller Interessen die Schaffung eines absoluten und unabdingbaren politischen Souveräns, der die Bevölkerung vor der Gewalt und dem endemischen politischen Chaos des 17. Jahrhunderts definitiv beschützen konnte.

One way to understand Locke (1632-1704) is as launching a mild counter-reaction against the anti-skeptical movement, a reaction that, while accepting the need to discover principles that could overcome relativism, was dissatisfied with the use of rationalist and natural-law devices by the likes of Descartes, Hobbes, and Grotius. Locke was born to a lawyer and small landowner who had fought for Parliament against Charles I in the Civil War, and was brought up as a Puritan. He was educated at Oxford in traditional Aristotelian philosophy. But Locke’s attachment to these received truths may well have been challenged at Oxford by John Owen, an advocate of religious toleration, and by Locke’s participation there in a circle of experimental scientists. For whatever reason, he was strongly drawn to skepticism, echoing Montaigne in an aperçu of 1660, for example: „Our deformity is others‘ beauty, our rudeness others‘ civility, and there is nothing so uncouth and unhandsome to us which doth not some­ where or other find applause and approbation5.“

Eine Option Locke (1632-1704) zu verstehen besteht darin, ihn als Auslöser einer sanften Gegenreaktion gegen die Anti-Skeptische Bewegung zu betrachten, eine Reaktion der, während sie die Notwendigkeit akzeptierte, Prinzipien aufzudecken, die wiederum den Relativismus überwinden konnten, gleichzeitig der Gebrauch rationaler und naturrechtlicher Werkzeuge durch Descartes, Hobbes und Grotius unzureichend erschien. Locke war Sohn eines Anwalts und kleinen Gutsbesitzers, der im Bürgerkrieg für das Parlament gegen Charles I gekämpft hatte und wurde als Puritaner großgezogen. Er wurde in Oxford in aristotelischer Philosophie ausgebildet. Doch Locke’s Prägung durch diese empfangenen Wahrheiten mag in Oxford durchaus durch John Owen herausgefordert worden sein, einen Anwalt religiöser Toleranz, und durch Locke‘s Engagement in einem Kreis experimenteller Wissenschaftler. Warum auch immer, er wurde heftig vom Skeptizismus angezogen, was zum Beispiel in einem Aufsatz von 1660 seinen Widerhall fand: „Unsere Missbildung ist für andere Schönheit, unsere Grobheit für andere Zivilisation, und es gibt bei uns nichts ungehobeltes und unansehnliches, das nicht irgendwo anders Applaus und Anerkennung fände11“.

Unlike Descartes and Hobbes, however, who answered epistemological skepticism with the certainties of the mathematical method, Locke was much taken with empirical knowledge of the sort physicians rely on. No innate ideas proven by mathematical deduction can be of much help in deciding how to operate on a diseased liver. (Locke’s successful performance of such an operation in 1668 saved Shaftesbury’s life and cemented their personal and political alliance.) In the book for which Locke first became famous, his Essay Concerning Human Understanding (1689) – the fountainhead of the eighteenth-century French Enlightenment – Locke rejected innate ideas in favor of empirical evidence as the source of knowledge, while acknowledging and sorting out the relativistic difficulties of even empirical knowledge. In his political philosophy, similarly, Locke retreated from the assumption, common to Grotius, Hobbes, and Pufendorf, that self-interest was the basis of ethical obligation and political society. Without abandoning self-interest, Locke de-emphasized it in favor of a political foundation of even broader applicability, one that was consistent with a greater degree of relativistic skepticism: consent.

Anders als Descartes und Hobbes, die erkenntnistheoretischen Skeptizismus mit der Sicherheit der mathematischen Methode beantworteten, war Locke mehr vom Wissen auf empirischer Grundlage in der Art der Mediziner überzeugt. Keine angeborenen Ideen, die mathematisch überprüft wurden, können bei der Operation einer kranken Leber recht viel helfen. (Locke’s erfolgreiche Leistung bei einer solchen Operation hatte 1668 Shaftesburys Leben gerettet und deren persönliche und politische Allianz geschmiedet.) In seinem Werk, für das er erstmals bekannt wurde, sein „Versuch betreffend das menschliche Verständnis“ – der Hauptquelle der französischen Aufklärung des 18. Jahrhunderts – lehnte Locke angeborene Ideen zu Gunsten empirischer Beweise als Quelle von wissen ab, während er empirisch basiertes Wissen anerkannte und relativierende Schwierigkeiten aussortierte. Ganz ähnlich, zog sich Locke in seiner politischen Philosophie von der bei Grotius, Hobbes und Pufendorf gängigen Annahme zurück, Eigeninteresse wäre die Grundlage ethischer Verpflichtung und politischer Gesellschaft. Ohne das Eigeninteresse zu verdammen, reduzierte er dessen Bedeutung, zu Gunsten einer breiter anwendbaren politischen Fundamentierung, einer, die bei einem größeren Ausmaß relativistischen Skeptizismus bestehen konnte: Konsens.

Implicit in Locke’s narrative of how we get from the state of nature to a money economy, then to the creation of civil society, then to a specific form of government, and finally to the right to revolution, is the assumption that each step can be legitimated only by consent. To be sure, the writings of the post-skeptical natural-law theorists are shot through with this assumption, as is the thought of the skeptics themselves. After all, Montaigne assumed that mere disagreement somehow cast doubt on the validity of moral or political doctrines, as if unanimous consent to a proposition guarantees that it is true. His opponents, by searching for truths that could command universal agreement, took the same assumption on board. This may explain why natural-law theorists combined appeals to self-interest with stories of social contracts. In demonstrating that, say, the creation of a sovereign authority must have commanded unanimous consent, one not only shows that the sovereign serves the universally valid goal of the putative consenters – self-interest; one also confers legitimacy on the sovereign by virtue of the fact that his authority was established consensually.

Unterschwellig wirksam in Locke’s Erzählung, wie wir vom Naturzustand zu einer Geldwirtschaft, dann zu einer bürgerlichen Gesellschaft, weiter zu einer bestimmten Regierungsform und schlussendlich zum Grundrecht auf Revolution gelangen ist die Annahme, dass jeder einzelne Schritt ausschließlich mit und durch Konsens gegangen werden kann. Um sicherzugehen wurden alle post-skeptizistischen Theoretiker des Naturrechts unter dieser Annahme durchgesehen, als wäre dies ein Gedanke der Skeptiker selbst. Schlussendlich, nahm Montaigne selbst an, bloße unbestimmte Ablehnung werfe ebenso Zweifel bezüglich der Gültigkeit moralischer oder politischer Lehren ab, als wie einstimmiger Konsens bezüglich eines Vorschlags garantieren würde, er wäre folgerichtig. Seine Gegner, stetig auf der Suche nach Wahrheiten die universelle Zustimmung bestimmen können, nahmen eben diese Annahme mit an Bord. Daraus könnte sich erklären, warum Theoretiker des Naturrechts Bekräftigungen des Eigeninteresses mit der Konstruktion von Gesellschaftsverträgen kombiniert haben. Indem man das vorführt, sprich, die Erschaffung einer Souveränität muss einstimmigen Konsens erfordern, zeigt man nicht nur auf, dass der Souverän dem universellen Ziel der vermeintlich Übereinstimmenden – dem Eigeninteresse – dient; man verschafft dem Souverän zudem Legitimität durch die Zierde der Tatsache, dass seine Autorität auf Konsens gründet.

In twentieth-century liberalism, it should be noted, the transition from self-interest to consent has been completed. Such political and legal theorists as John Rawls and Ronald Dworkin defend not self-interest, but individual freedom: The individual’s right, in the words of Grotius, to „choose what he pleases“ from among the „several ways of living, some better than others6.“ Even Robert Nozick’s libertarianism does not recommend unabashed self-interest. After all, liberalism – even libertarian liberalism – is a doctrine of equal rights; any one individual’s self-interest must be limited by the equally important interests of others. Nobody has the right to aggrandize himself at the expense of another’s rights. But if this limitation is respected, there is no reason to assume a priori that everyone’s self-interest can be well served: What constitutes one’s interests depends on the answer to the question of what constitutes a good life, and it is at least conceivable that the answer will not allow everyone to lead such a life. (Aristotle, for example, arguably held that the contemplation of eternal truths constitutes our highest interest, but he assumed that this required a life of leisure that is incompatible with labor or commerce. A good life for some may therefore depend on the material abundance others are compelled to provide.)

Es muss angemerkt werden, im Liberalismus des 20. Jahrhunderts wurde der Übergang vom Eigeninteresse auf den Konsens vollendet. Politische Theoretiker wie John Rawls und Ronald Dworkin haben keineswegs das Eigeninteresse verteidigt, sondern die individuelle Freiheit: Das Recht des Individuums, mit Grotius Worten, „unter den verschiedenen Möglichkeiten zu leben, eine besser als die andere, die auszuwählen, die ihm gefällt“12. Noch nicht einmal Robert Nozicks Libertarianismus empfiehlt unverschämt übersteigertes Eigeninteresse. Unter dem Strich ist der Liberalismus – sogar der libertäre Liberalismus – eine Lehre der rechtlichen Gleichheit. Eine jedes individuelle Eigeninteresse muss unabdingbar durch die gleichermaßen bedeutenden Interessen anderer begrenzt sein. Niemand hat irgendein Recht sich selbst und seine Existenz zu Lasten der Rechte anderer zu vergrößern. Sobald aber diese Grenze respektiert wird, gibt es keinen vernünftigen Grund mehr für die vorausliegende Annahme, die Eigeninteressen eines jeden würden perfekt erfüllt: Was die Interessen eines Menschen konstituiert, hängt von der Antwort auf die Frage ab, was genau ein gutes Leben konstituiert, und schlussendlich ist vorstellbar, dass die diese Antwort nicht jedem ermöglichen wird, solch ein Leben zu führen. (Aristoteles zum Beispiel hielt wohl die Erforschung ewiger Wahrheiten für unser höchstes Interesse, aber er nahm an, dass dies ein Leben im Müßiggang voraussetzen würde, unvereinbar mit einem Arbeits- oder Geschäftsleben. Ein gutes Leben mag daher für die einen materiellen Überfluss bedeuten, den andere bereitzustellen gezwungen sind).

This is not true, however, of freedom, which, however defined, is a quality that lends itself to being divided up equally. My measure of freedom is compatible with an equal measure of yours, even though might need a larger measure – or, if I’m immature and use it unwisely, a smaller one – to fulfill my interests. While liberalism affords us all the equal right to choose what ends to pursue with our property (which in non libertarian liberalism tends to be distributed equally), it cannot necessarily afford us all the ability to attain those ends – i.e., to achieve our self-interest liberalism, having been founded in Locke’s rejection of Filmer’s claim for fundamental inequalities in political power, has been much more comfortable with egalitarian appeals to freedom than with the appeals to self-interest made by the first generation of social-contract theorists.

Es entspricht nicht der Wahrheit, egal wie immer, Freiheit, wie auch immer definiert, als eine Qualität die automatisch zu gleichwertiger Verteilung führt, zu verkaufen. Mein Maß an Freiheit ist mit einem gleichem Maß Deiner Freiheit vereinbar, selbst wenn ich einen größeren Maßstab benötige – oder, wenn ich unreif bin und ohne ausreichende Kenntnis – einen kleineren nutze, um meinen Interessen gerecht zu werden. Während der Liberalismus uns all das gleichwertige Recht bereit stellt, selbst auszuwählen, welche Zwecke und Ziele wir mit unserem Besitz anstreben (die in nicht-libertären Systemen zur Gleichverteilung tendieren), kann er uns nicht notwendigerweise mit all den Fähigkeiten ausstatten, diese Zwecke und Ziele zu erreichen – damit meine ich unsere Eigeninteressen zu verwirklichen. Der Liberalismus, begründet in Locke’s grundsätzlicher Abwehr der Forderungen Filmers nach fundamentaler Ungleichheit politischer Macht, war und ist deutlich einfacher und angenehmer unter den Lauten Forderungen nach Freiheit als denen nach Anerkennung des individuellen Eigeninteresses zu sehen, welches die erste Generation der Sozialvertragstheoretiker erhoben haben.

How did Locke move from self-interest to consent? It is easy to assume that people will only consent to what serves their interests: in Locke’s words, „no rational Creature can be supposed to change his condition with an intention to be worse“ [p. 264]. Thus, even in social contract theories prior to Locke, consent operated as a proxy for self-interest: In Grotius, Hobbes, and Pufendorf, consent sanctioned both the private property and the political authority that eventually emerged from the primitive self-interestedness of the presocial state. Given the easy identification of self-interest and consent, if self-interest is the remedy for skepticism – if it is the universally accepted moral fundamental-then consent, or universal acceptance itself, takes on the aura of fundamental legitimacy as well.

Wie kommt Locke vom Eigeninteresse zum Konsens? Es ist einfach davon auszugehen, die Menschen würden nur dem zustimmen, was ihren Interessen nützt: In Locke’s Worten, „keinem vernünftigen Wesen kann unterstellt werden, es würde seine Lage in der Absicht verändern, in eine schlechtere zu geraten.“ Dergestalt wirkt Konsens, auch in Gesellschaftsvertragstheorien vor Locke, als Proxy für das Eigeninteresse: Bei Grotius, Hobbes und Pufendorf gewährte Konsens beides, den privaten Besitz ebenso wie die politische Autorität, wie sie womöglich dem Verhaftet sein in einer primitiven Eigennützigkeit im vorgesellschaftlichen Zustands entstiegen sein mögen. Setzen wir die vereinfachende Übereinstimmung von Eigeninteresse und Konsens voraus, wobei das Eigeninteresse als Heilmittel für den Skeptizismus gilt, – falls dies das universell akzeptierte moralische Fundament bildet – dann nimmt Konsens. Oder die universelle Akzeptanz selbst, die Aura fundamentaler Legitimität an.

This can be seen in how easily Locke equates the view that political authority was instituted by the original contractors „only for their own good“ [p. 252] with the view, that „the beginning of “Politic Society depends upon the consent of the Individuals“ [p. 245], who are free to „go and make distinct Commonwealths and other Governments as they thought fit“ [p. 254]. Surely some argument is required before we conclude that whatever one thinks fit is what is, in fact, for one’s own good? But had Locke seen a junction between consent and interest, he might have realized the cleanest solution to Filmerian absolutism: Rather than defend constitutional government on the grounds that it accords with consent, Locke might simply have maintained that it is better for people to live under representative government and the rule of law than to be subjected to the fear, religious conflict, and relative impoverishment that Locke seems to have believed follow from absolutism. In sections 40-44 of the Second Treatise, Locke gives us a model of what such an argument might have looked like when he tries to show that everyone benefits from the introduction of private property. But this is only another of Locke’s responses to the „Quarrelsome and Contentious“ objections against private property, and therefore plays no further role in Locke’s argument.

Das kann erklären, wie einfach es für Locke war, die Deutung, politische Autorität wäre durch die ursprünglichen Vertragspartner „lediglich zu deren eigenem Besten“, mit der Deutung zu vereinen, „der Anfang politischer Gesellschaft hänge vom Konsens der Individuen ab“, die frei waren, „loszuziehen und andere Gemeinwesen mit anderen Regierungsformen zu begründen, so wie sie dachten es sei passend.“ Mit Sicherheit bedarf es einiger Argumente, bevor wir schlüssig zeigen können, dass was auch immer von jemandem für passend gehalten wird auch gut für ihn selbst ist. Doch hätte Locke eine Ungereimtheit zwischen Konsens und Eigeninteresse gesehen, dann hätte er die sauberste Lösung gegen Filmers Absolutismus zur Hand gehabt: Viel einfacher wäre es gewesen, statt eine verfassungsmäßige Regierung auf Basis der Einvernehmlichkeit und des Konsenses zu verteidigen, hätte Locke sich ganz einfach auf den Standpunkt stellen können, es wäre besser für die Bevölkerung unter einer repräsentativen Regierung und der Geltung des Gesetzes zu leben, als Angst, religiösen Konflikten und relativer Verarmung ausgesetzt zu sein, von denen Locke annahm, sie folgten aus dem Absolutismus. In den Kapiteln 40-44 des Band II präsentiert uns Locke ein Beispiel, wie so eine Argumentation aussehen könnte, indem er versucht zu zeigen, dass jedermann von der Einführung des Privateigentums profitiert. Doch dabei handelt es sich nur um eine weitere der Antworten Locke’s auf die „Streit- und Händelsüchtigen“ und deren Einwände gegen das Privateigentum und spielt daher keine weitere Rolle in Locke‘s Argumentation.

Locke could have attempted to demonstrate the beneficial consequences of the form of government he favored, just as Grotius, Hobbes, and Pufendorf sought to prove the desirability of absolutism. But since these authors, too, cultivated the equation of consent and interest, and since Locke’s opponent, Filmer, argued primarily from the intrinsic justice of princely authority rather than from its beneficial effects, Locke appears to have seen no alternative but to uphold the intrinsic justice of individual authority, momentously steering subsequent liberal thought toward prizing government by individual consent, regardless of its beneficial consequences.

Locke hätte versuchen können die vorteilhaften Folgen seiner bevorzugten Regierungsform zu zeigen, so wie Grotius, Hobbes und Pufendorf erreichen wollten, ihre deutliche Bevorzugung des Absolutismus zu beweisen. Da aber auch diese Autoren die Übereinstimmung von Konsens und Eigeninteresse betrieben haben und da Locke’s Feindbild, Filmer, vorwiegend über die dem fürstlichen Prinzip innewohnende und dessen nach außen wirkende Rechtmäßigkeit an Stelle über dessen vorteilhafte Folgen argumentierte, hat Locke anscheinend keine Alternative gesehen, als diesen Behauptungen die dem individualistischen Autoritätsprinzip innewohnende Rechtmäßigkeit entgegenzuhalten, dabei für den Augenblick das liberale Denken in Richtung Lobpreisung einer Regierungsform auf Basis individuellen Einvernehmens zu lenken, ungeachtet möglicher vorteilhafter Konsequenzen.

Not only consent but its presupposition, equality, tends to become an end in itself in Locke’s argument. The connection between consent and equality was already evident in the Putney Debates of 1647, when factions in the Parliamentarian army disputed the nature of the new order they were fighting for. The Leveller spokesman, Colonel Thomas Rainborough, argued that „every man that is to live under a government ought first by his own consent to put himself under that government7.“ This is precisely the sentiment Filmer charged would sanction anarchy. How does Locke escape Filmer’s charge, having already accepted Rainborough’s egalitarian imperative?

Doch nicht nur Einvernehmen, sondern auch seine Vorbedingung, Gleichheit, tendieren dahin, zu einem Abschluss in Lockes Argumentation zu gelangen. Der Zusammenhang zwischen Einvernehmen und Gleichheit war bereits in den „Putney Debates13“ von 1647 deutlich sichtbar, als unterschiedliche Fraktionen in der parlamentarischen Armee die Natur der neuen Ordnung diskutierten, für die sie kämpften. Der Sprecher der Leveller, Colonel Thomas Rainborough, behauptete, jeder Mensch der als unter einer Regierung lebend betrachtet werden soll, muss sich zuerst durch seine eigene Zustimmung dieser Regierung unterordnen14“. Genau diese Meinung hätte Filmer als Anarchie bezeichnet. Wie also entkam Locke Filmers Beurteilung, wenn er Rainboroughs egalitäre Mindestanforderung bereits akzeptiert hatte?

Locke contends that by living on land that is inherited from those who originally contracted together; and who „annexed“ their property to the community, we tacitly consent to subject ourselves to the government chosen by that community. If the descendants of the original contractors wish to „enjoy the inheritance of their Ancestors, they must take it on the same terms their Ancestors had it, and submit to all the Conditions annexed to such a Possession“ [p. 219]. There is „always annexed to the Enjoyment of Land a submission to the Government of the Country of which that Land is a part“ [p. 218]. Thus, each individual is legitimately subjected to government even when he or she does not formally consent to it „The Power that every individual gave the Society, when he entered into it, can never revert to the Individuals again, so long as the Society lasts, but will always remain in the Community“ to which the original contractors property was annexed p. 357]. The dissatisfaction of a few individuals with their government does not warrant a revolution, and even the dissolution of a government by revolution does not entail the dissolution of the community and a return to the state of nature. Yet only in the natural state must restrictions on one’s freedom be sanctioned by one’s explicit consent. Therefore, only the direct consent of the community as a whole, not that of its individual components, is needed to legitimate governmental restrictions on our freedom. The judge of whether a government is failing to pursue its proper end and may be rebelled against is not the individual, but „the Body of the People“ [ibid.].

Locke behauptet, dadurch dass wir auf ererbtem Land derer leben, welche sich ursprünglich vertraglich vereinigt und ihr Eigentum in die Gemeinschaft eingebracht hatten, wobei wir unausgesprochen unser Einvernehmen bekunden, uns unter die Regierungsform einzuordnen, die von dieser Gemeinschaft ausgewählt wurde. Fall die Nachfahren der ursprünglichen Vertragspartner den Wunsch hätten, „die Vorteile des Erbes ihrer Ahnen in Anspruch zu nehmen, hätten sie auch die gleichen Bedingungen zu akzeptieren, zu denen ihre Ahnen diese in Anspruch nehmen konnten und sich allen an derartigem Besitz hängenden Bedingungen unterzuordnen.“ Zum „Erhalt des Ertrags eines Stückes Boden gehört auch die Unterordnung unter die Regierung des Landes, zu dem dieses Stück Boden gehört.“ Auf diese Weise ist jedes Individuum legitim einer Regierung untergeordnet, ob es nun formal zugestimmt hat oder nicht. „Diese Macht die jedes Individuum der Gesellschaft übertragen hat, als es beitrat, kann den Individuen niemals zurückgegeben werden, so lange als die Gesellschaft besteht, sondern sie wird stets bei der Gemeinschaft verbleiben“, der die ursprünglichen Vertragspartner den Besitz zugeschlagen hatten. Unzufriedenheit einiger weniger Individuen mit ihrer Regierung gewährt kein Recht auf Revolution und selbst die Auslösung der Regierung zieht keine Auslösung der Gemeinschaft nach sich oder führt gar den Naturzustand wieder ein. Denn nur im Naturzustand bedürfen Beschränkungen individueller Freiheit der expliziten Zustimmung des Betroffenen. Deshalb wird lediglich die Zustimmung der Gemeinschaft als Ganzer und nicht die ihrer einzelnen Glieder benötigt, um administrative Beschränkungen unserer Freiheiten zu legitimieren. Der zuständige „Richter“ ob eine Regierung darin versagt, seine Aufgabe und ihre eigentlichen Ziele zu verfolgen und ob gegen sei rebelliert werden kann ist kein Individuum für sich sonder der gesamte „politische Körper“ (Wahlberechtigte Bevölkerung, Anmerkung des Übersetzers).

To thus defuse the anarchistic implications of consent theory, Locke has had to rely on a number of dubious assumptions: that all the land in a given country was, in fact, originally the private property of people who freely contracted to leave the state of nature; that this prehistoric contract was so unconditional that it can be said to have „annexed“ the contractors‘ property to the newly formed community; and that the contract also contained provisions that bound the contractors‘ estates to the community in perpetuity. The prerequisite for all of these steps toward individuals‘ tacit consent to government is Locke’s establishment of the initial legitimacy of the contractors‘ property.

Um auf diesem Weg die anarchistischen Implikationen der Konsens-Theorie zu zerstreuen, blieb Locke nur der Rückgriff auf eine Reihe undurchsichtiger Annahmen: Aller Grund und Boden innerhalb eines bestimmten Landes war ursprünglich Privatbesitz von Leuten, die sich freiwillig vertraglich verpflichteten den Naturzustand zu verlassen. Dieser prähistorische Vertrag war so bedingungslos, dass behauptet werden kann, die Vertragspartner selbst hätten als neu gegründete Gemeinschaft ihren vorherigen Privatbesitz quasi selbst „annektiert“ und der Gemeinschaft zugeschlagen. Darüber hinaus sorgte der Vertrag dafür, dass dieses Band das Vermögen der Vertragspartner auf ewig an die Gemeinschaft gebunden hat. Die ursprüngliche Vorbedingung aller dieser einzelnen Schritte hin zum stillschweigenden Einvernehmen aller Individuen gegenüber der Regierung besteht in Lockes Konstruktion der anfänglichen Legitimität des Eigentums der Vertragspartner.

Now Locke’s theory of property may not seem so pointless. Once chapter V. of the Second Treatise explains how private property can emerge – without imitating the earlier theorists’ recourse to explicit agreements, whose plausibility Filmer criticized-Locke is able to use private property to transmit the authority of the community to the present day and so avoid anarchy. Important rhetorical purposes, as we shall see, are also served by grounding the legitimacy of government in „property.“ And most important of all, Locke derives the criterion of revolution from the property argument.

Unter diesem Aspekt erscheint Lockes Eigentumstheorie alles andere als witzlos. Nachdem TToG II Kapitel 5 erst einmal erklärt hat, wie Eigentum an sich entstehen kann – ohne den Rückgriff früherer Theoretiker auf ausdrückliche Verständigung zu kopieren – kann Locke das Eigentum nutzen, um damit die legitime Autorität der Gemeinschaft bis zum heutigen Tag durchgehend aufrechtzuerhalten und vermeidet auf diesem Weg jeden zustand von Anarchie. Wir werden sehen, wirkmächtige rhetorische Zwecke werden durch die Gründung von Legitimität für Regierungen auf „Eigentum“ ebenso gefördert. Am wichtigsten von allem aber ist: Locke entwickelt das Kriterium legitimer Revolution von der Eigentumsargumentation aus.

To achieve these purposes, Locke first denies the notion that anybody „has originally a private Dominion, exclusive of the rest of Mankind,“ in the fruits and beasts of the world [p. 185]. This is a direct reply to Filmer’s alternative to consent as the basis for government the notion that a paternal authority resides in kings, who are heirs of God’s grant of property rights in the world to the father of all humanity, Adam. „The first government in the world,“ Filmer writes, was monarchical, in the father of all flesh.
Um diese Ziele zu erreichen, verneint Locke erst einmal die Annahme, irgendjemand hätte „ein ursprüngliches Recht auf persönliche Herrschaft (Sach-, Gebrauch-, -sgebiet) unter Ausschluss des Rests der Menschheit“, bezüglich die Früchte und Kreaturen der Welt. Hier liegt die direkte Antwort auf Filmers alternative gegenüber dem Konsens als Basis für jede Form von Regierung: Die Vorstellung es existiere eine innewohnende väterliche Autorität bei Fürsten, die allesamt als Erben der Gewähr Gottes gegenüber Adam, dem Stammvater aller Menschen, über sämtliche Eigentumsrechte in der Welt verfügten. „Die erste Regierung in der Welt“, schrieb Filmer „war monarchisch und lag beim Vater allen Fleisches.

Adam being commanded to multiply, and people the earth, and to subdue it, and having dominion, given him over all creatures, was thereby the monarch of the whole world; none of his posterity had any right to possess anything, but by his grant or permission, or by succession from him: the earth (saith the Psalmist), hath he given to the children of men: Which shows, the title comes from the fatherhood. There never was any such thing as an independent multitude, who at first had a natural right to a community: This is but a fiction, or fancy of too many these days, who please themselves in running after the opinions of philosophers and poets, to find out such an original of government, as might promise them some title to liberty8.

Adam, der die Anordnung hatte, sich zu vermehren, die Erde zu bevölkern, sie sich zu unterwerfen, und dem Sach- und Gebrauchsherrschaft über alle Kreaturen dieser Welt gewährt war, war dadurch der Monarch der gesamten Welt. Keiner seiner Nachkommen hatte irgendein recht irgendetwas zu besitzen, außer durch seine Gewähr oder Erlaubnis, oder durch seine Nachfolge: Die Erde (verkündete der Psalmist) hatte er den Kindern der Menschheit gegeben: Das beweist, der Titel stammt von der Vaterschaft. Es gab niemals jemals so etwas wie eine unabhängige Vielzahl, die anfangs ein natürliches Recht auf Vergesellschaftung hatte: Dies ist lediglich Einbildung oder einer der zu vielen Phantasien dieser Tage, die sich selbst darin gefallen, den Meinungen von Philosophen und Poeten hinterherzulaufen, um eine solche originale Regierung zu entwickeln, als ob diese ihnen irgendeinen Anspruch auf Freiheit gewähren würde14.
Filmer not only equates the authority of Adam over his children with that of a king over his people, but he derives both types of authority from God’s gift of dominion over the world to Adam. His children live on Adam’s property ­ that is, they live anywhere in the world – only at his pleasure. Adam, the universal father, is by virtue of that position the universal Landlord and absolute Monarch.

Filmer setzt nicht nur die Autorität Adams über dessen Kinder mit der eines Königs über sein Volk gleich, sondern er entwickelt beide Arten Autorität aus der Schenkung Gottes an Adam in Form der Sach-, Gebrauchs-, und Gebietsherrschaft über die gesamte Welt. Adams Kinder leben auf dessen Landbesitz – was so ist, wenn sie irgendwo in der Welt leben – ausschließlich weil es diesem so gefällt. Adam, der universelle Vater, ist durch die Bedeutung dieser Position der universelle Landbesitzer und absolute Monarch.

How is Adam’s prehistoric authority transformed into modern political power? Filmer answers by endorsing a claim he attributes to his contemporary, John Selden (1585-1654). „Mr. Selden teacheth us in his Mare Clausum,“ Filmer writes, „that Adam ‚by donation from God,‘ Genesis I.28, ‚was made the general Lord of all things, not without such a private dominion to himself, as (without his grant) did exclude his children. And by donation and assignation, or some kind of cession (before he was dead or left any heir to succeed him) his children had their distinct territories by right of private dominion9.‘ „Thus, „the Natural and private dominion of Adam“ is „the fountain of all government and propriety.“So while Grotius, for instance, „will have it that our forefathers, being all free, made an assignment of their power to Kings,“ Filmer endorses „the other opinion,“ which „denies any such general freedom to our forefathers, but derives the power of Kings from the original dominion of Adam10″ emphasis in original). In sum, contemporary monarchs have inherited their authority from Adam, who owned the world. Every King after Adam, down to the Flood and then to the present, deserves unconditional obedience on the same basis by which every father commands the obedience of his family: Kings and fathers own the property on which their subjects and families live.

Wie konnte Adams prähistorische Autorität in moderne politische Macht überführt werden? Filmer beantwortet das durch Übernahme einer Forderung, die er seinem Zeitgenossen John Selden (1585-1654) zuschreibt. „Mr. Selden lehrt uns in seinem Mare Clausum,“ schreibt Filmer, „dass Adam durch die Schenkung Gottes (Gen. I.28) zum generellen Herrn über alle Dinge, und nicht ohne eine derartige Herrschaft über sich selbst zu haben, wurde, was (ohne seine Gewähr) seine Kinder davon ausschloss. Durch Schenkung und Anerkennung, oder eine Art Zugeständnis (vor seinem Tod oder vor Hinterlassung irgendeines Erben, der ihm folgen könnte) erhielten seine Kinder ihre unterschiedlichen Gebiete als Recht dort Herrschaft auszuüben15. Auf diesem Weg kam die „natürliche und private Herrschaft Adams“ dazu, „Quelle aller Regentschaft und allen Eigentums „ zu werden. Während zum Beispiel Grotius „es so haben will, dass alle unsere Vorfahren, als allesamt freie Leute, eine Abtretung ihrer Macht an die Könige anerkannten,“ enthält Filmer „die andere Meinung,“ die, „unseren Vorfahren jegliche derartige Freiheit abspricht, aber die Macht der Könige von der ursprünglichen Herrschaft Adams ableitet.16“ (Hervorhebung des Ursprungs). Unter dem Strich: Zeitgenössische Monarchen haben ihre Autorität von Adam geerbt, der die gesamte Welt besaß. Jeder König nach Adam, bis zur Sintflut und ab da bis heute, verdient bedingungslosen Gehorsam auf der gleichen Basis, auf der jeder Vater den gehorsame seiner Familie einfordert: Könige und Väter sind Eigentümer des Besitzes, auf und von dem ihre Untergebenen und deren Familien leben.

Much of Locke’s First Treatise is devoted to showing that there is no biblical evidence that God donated the world to Adam or that contemporary kings are the inheritors of Adam’s legacy. According to Locke, “Adam had not either by natural Right of Fatherhood, or by positive Donation from God, any such Authority over his Children, nor Dominion over the World as is pretended“ by Filmer [p. 165]; and even if he had such authority, „it is impossible that the Rulers now on Earth, should make any benefit, or derive any of the least shadow of Authority from that, which is held to be the Fountain of all Power, Adam’s Private Dominion and Paternal jurisdiction“ [pp. 165-166, emphasis in original]. Locke must then, in the Second Treatise, propose his own account of the origins of government and property to replace Filmer’s.

Sehr viel von Lockes Erstem Band ist dem Nachweis geopfert, dass es keinerlei biblischen Beweis dafür gibt, dass Gott die Welt Adam allein geschenkt hat oder das zeitgenössische Könige (zu Locke’s Zeit) die Erben von Adams Vermächtnis sind. „Adam hatte weder durch das natürliche Recht der Vaterschaft, noch durch eine ausdrückliche Schenkung Gottes irgendeine solche Autorität über seine Kinder, oder gar eine absolute Herrschaft über die Welt“ wie durch Filmer behauptet wird.“ Selbst wenn er solche Autorität gehabt hätte, „wäre es unmöglich, dass die aktuellen Regenten auf der Welt heute irgendeinen Nutzen oder auch nur den leichtesten Schatten von Autorität aus dem ziehen könnten, was für die Quelle aller Macht gehalten wird, aus der angeblichen privaten Herrschaft und der väterlichen Rechtssprechungsbefugnis“, (Originalton). Locke musste daher in Band II seine eigene Begründung für die Ursprünge von Macht und Besitz konstruieren, um die Filmers zu ersetzen.

Following Grotius – Filmer’s target – Locke describes a state of nature in which human beings, equal in the eyes of God, are free from „Subordination or Subjection“ to one another [p. 167]. Rather than giving the world to Adam alone, God gave ownership rights to these equals „in common“ [p. 185]. This does not mean collective ownership; rather, each person in the state of nature is equally free to use Labor to attach his ownership of „his own Person“ [ibid.] to pieces of the common stock, thereby appropriating whatever property he needs (as long as it does not spoil). To place an „umpire“ in a position to adjudicate disputes over property, people (for unexplained reasons) go so far as to annex their property to the community they form by unanimous consent, and in turn the majority in the community selects a form of government that the community, and those who inherit its property, are bound to obey until the government sacrifices its legitimacy Locke’s purpose is, evidently, not so much to propose.

Denkt man wie Grotius – dem Ziel von Filmers Attacke – beschreibt Locke einen Naturzustand, in welchem Menschen, gleichen Standes in den Augen Gottes, frei von jeglicher „Unterordnung oder Unterwerfung“ untereinander sind. Doch an Stelle der Übertragung des Besitzes an Adam allein, gewährt Gott diesen an „alle gemeinsam“. Damit ist indes kein gemeinschaftlich zu verwaltender Besitz gemeint, sondern vielmehr, dass im Naturzustand jede Person das gleiche Recht zur freien Inbesitznahme (und damit privaten Verfügung) einzelner Teile des gemeinsamen Besitzes durch Bearbeiten hat und damit in Besitz nimmt, was auch immer er benötigt (zumindest so lange als er es nicht verderben lässt). Um einen „Schiedsrichter“ in eine geeignete Position zu bringen, um im Falle von Streitigkeiten über den Besitz zu entscheiden, gehen die Menschen (aus unerklärten Gründen) soweit, dass sie ihren Besitz an die Gemeinschaft abtreten, die sie durch einhelliges Einvernehmen geschaffen haben. Im Gegenzug wählt die Mehrheit in der Gemeinschaft eine Regierungsform aus, um die Gemeinschaft und die, die in ihr den Besitz erben, zum Gehorsam anzuhalten, bis die Regierung ihre Legitimation verliert.

The correct theory of property rights as to deny the political authority Filmer derived from his incorrect theory. Absent Filmer’s claim that God gave the world to Adam and hence unlimited authority to kings, one may doubt whether Locke would have needed to discuss property at all in a political tract aimed at establishing a right of revolution. Locke’s resort to tacit consent, to secure both the acceptance of money and individual obedience to contemporary governments, shows how difficult it was to refute Filmer’s charge that neither property nor government could be secure unless they rested on a grant of absolute authority. In a very real sense, in fact, Locke does not meet Filmer’s challenge. As far as property itself is concerned, Locke’s egalitarian starring point did, as Filmer feared, unintentionally establish a momentum toward equal claim rights to property that culminated in socialism in the nineteenth century and egalitarian liberalism in the twentieth. As for the authority of government, the idea that we tacitly consent to such authority merely by living on property over which it claims jurisdiction gives us no more real freedom than we would have if, as Filmer held, the monarch literally owns his kingdom.

Locke’s Vorschlag ist unübersehbar keineswegs ein Vorschlag um eine zutreffende Theorie der Besitzrechte vorzulegen, als vielmehr einer, um die politische Autorität zu beerdigen, die Filmer von seiner unzutreffenden Theorie her entwickelt. Abgesehen von Filmers Forderung, Gott habe die Welt an Adamübergeben und dadurch absolute Autorität für Könige geschaffen, kann man sich fragen, wozu Locke es dann nötig gehabt hätte, den Besitz überhaupt zu diskutieren, vor allem in einem politischen Werk, das das Recht auf Revolution bestätigen sollte. Locke’s Rückgriff auf unausgesprochene Zustimmung, um beides sicherzustellen, die Akzeptanz der Nutzung des Geldes ebenso wie den individuellen Gehorsam gegenüber den zeitgenössischen Regierungen, zeigt uns wie schwierig es war, Filmers Behauptung zu widerlegen, dass weder Eigentum noch die Regierung an sich als gesichert gelten könnten, als bis sie auf der Garantie einer absoluten Autorität gegründet wären. In einem sehr konkreten Sinn verfehlt Locke tatsächlich Filmers Herausforderung. Soweit es den Besitz selbst betrifft bewirkt Locke’s egalitärer Ausganspunkt, genau wie Filmer befürchtet hatte, unbeabsichtigt die Etablierung eines Impulses in Richtung von Gleichverteilungsforderungen betreffend Besitzrechte, die im 19. Jahrhundert in Sozialismus, Marxismus und Kommunismus gipfelten und im 20. Jahrhundert in einem egalitären Liberalismus. Bezüglich der Autorität von Regierungen, liefert uns der Gedanke, wir stimmten solcher Autorität bereits dadurch stillschweigend zu, indem wir lediglich auf dem Land leben, über das diese Autorität die Rechtsprechungsbefugnis behauptet, kein Stück mehr tatsächliche Freiheit als wir hätten, falls, wie Filmer es vorstellt, ein König faktisch Besitzer seines Königreichs wäre.

But individual freedom was no less than distributive equality, peripheral to Locke’s political purpose. The only freedom individuals have not tacitly consented to part with, by the time Locke is through, is their right, as a community, to judge whether their government is pursuing its legitimate purpose. By starting with free and equal individuals, Locke is able to bind into the origin of state power what­ ever condition we can assume such individuals would have consented to impose on government. This condition is, in Locke’s terms, that the government pursues the „common good.“ Once this condition establishes the basis for future revolutions against tyrannical governments, Locke tries to dismiss Filmer’s concerns about the economic and political stability of consensual politics by using tacit consent to legitimize material and political inequalities.

Allerdings war individuelle Freiheit für Locke nicht weniger nebensächlich für Locke’s politische Absichten als Verteilungsgleichheit. Die einzige Freiheit, zu deren Übertragung die Individuen im Zug der Zeit Lockes nicht zugestimmt haben, ist ihr Recht, als Gemeinschaft zu beurteilen, ob ihre Regierung rechtmäßige Ziele verfolgt. Indem er mit freien und gleichen Individuen beginnt, ist Locke in der Lage an die Entstehung staatlicher Macht eine jede Bedingung zu knüpfen, von der wir annehmen können, solche Individuen hätten sie übereinstimmend einer Regierung auferlegt. Diese Bedingung besteht, mit dem Begriff Locke’s, dass die Regierung das „Gemeinwohl“ zu verfolgen habe. Sobald diese Bedingung die Grundlage für zukünftige Revolutionen gegen tyrannische Regierungen gelegt hat, unternimmt es Locke, Filmer’s Befürchtungen bezüglich wirtschaftlicher und politischer Stabilität konsensualer Regierungen zu verscheuchen, indem er unausgesprochenes Einvernehmen nutzt, um materielle und politische Ungleichheit zu legitimieren.

Locke never defines precisely what the public good is, save what „the good, prosperity and safety of the Society shall require“ [p. 264]. We can be certain only that the controversies and injuries experienced in the state of nature detracted from the public good. Locke is slightly more forthcoming about the opposite of the public good: „absolute Arbitrary“ rule [p. 269], which he describes as rule that serves a „distinct interest,“ elevating the rulers‘ „own private advantage“ above „the good of the whole“ [p. 278] – as in the case of absolute monarchs, who „will be apt to increase their own Riches and Power by taking what they think fit from the People“ [p. 274]. Locke does provide several specific instances of how absolutist government violates the public good, but the content of these good remains ambiguous.

Locke definiert nirgends genau, worin das Gemeinwohl besteht, geschweige denn was „Wohlstand, Fortschritt und Sicherheit der Gesellschaft erfordern“. Wir können lediglich sicher sein, dass Streitereien, Übergriffe und Rechtsverletzungen des Naturzustands gegen das öffentliche Wohl stark eingeschränkt werden. Locke ist bezüglich des Gegenteils zum „öffentlichen Wohl“ eindeutig mitteilsamer: „absolut willkürliche“ Regentschaft, die er als eine Regentschaft beschreit, die „unterscheidbare Interessen“ und „Erhebung der eigenen privaten Vorteile der Regenten“ über das „Gute für das Ganze“ – so wie im Fall der absoluten Monarchen, die „fähig sind, ihren eigenen Reichtum und ihre Macht zu vergrößern, indem sie sich von der Bevölkerung nehmen, was ihnen passend erscheint. Locke stellt einige spezielle Tatbestände dar, wie absolute Regierungen das öffentliche Wohl hintergehen, aber der Gehalt dessen Wohls bleibt mehrdeutig.

Given this ambiguity, it is all too easy to equate the public good with a literal interpretation of Locke’s oft-repeated phrase, „the preservation of property.“ „The preservation of Property being the end of Government, and that for which Men enter into Society, it necessarily supposes and requires, that the People should have Property, without which they must be supposed to lose that by entering into Society, which was the end for which they entered into it, too gross an absurdity for any Man to own“ [p. 273]. But since real property has long since been „annexed“ to the community, Locke cannot mean that the purpose of government is to preserve the property individuals appropriate in the state of nature. Not surprisingly, then, Locke’s next sentence affirms that the property government protects consists in „the goods, which by the Law of the Community are theirs“ [ibid.]. By the same token, Locke endorses the seizure of individuals’ real property, in the form of taxation, as long as this receives „the Consent of the Majority, giving it either by themselves, or their Representatives chosen by them“ [p. 275]. When Locke says that „the people should have property,“ he must mean the people considered as a community obedient to the laws laid down by the government whose form was chosen by the majority. This continues to leave the public good undefined, however, since the criteria by which the people’s property is to be regulated, not discussed.

Setzen wir diese Mehrdeutigkeit voraus, ist es allzu einfach das öffentliche Wohl mit einer wörtlichen Interpretation der oft wiederholten Phrase Locke „Erhalt des Eigentums“ gleichzusetzen. „Der Erhalt des Eigentums ist der Zweck von Regierung, und damit Menschen einer Gesellschaft beitreten ist es notwendigerweise Voraussetzung und Anforderung, dass Menschen Eigentum besitzen, ohne welches von Ihnen der Verlust dessen angenommen werden müsste, weswegen sie in eine Gesellschaft eintraten, was eine zu große Absurdität für einen Menschen darstellen würde, um sie sich zu eigen zu machen.“ Da aber realer Besitz schon längst an die Gemeinschaft übertragen worden war, kann Locke nicht gemeint haben, der Zweck einer Regierung sei der Schutz des Besitzes, den Individuen im Naturzustand in Besitz genommen hatten. Daher ist es keine Überraschung, wenn Locke im nächsten Satz bestätigt, dass der von der Regierung zu beschützende Besitz aus „den Gütern, die die nach Recht der Gemeinschaft die Ihrigen sind“ besteht. Mit demselben Schlüssel schließt Locke die Reichweite des individuellen Besitzes ein, in Form der Besteuerung, solange diese auf „dem Einvernehmen der Mehrheit, erteilt entweder durch sie selbst oder durch von ihnen gewählten Repräsentanten“ beruht. Wenn Lockes verkündet, die Bevölkerung sollte Eigentum haben, muss er die Bevölkerung meinen, die als Gemeinschaft sich nach dem Gesetz richten, welches die Regierung erlässt, deren Form von der Mehrheit bestimmt wird. Das lässt nun das Gemeinwohl weiterhin undefiniert, solange die Kriterien, nach denen der Besitz der Bevölkerung geregelt wird nicht abgesprochen sind.

Undoubtedly it is useful rhetorically for Locke to be able to say that the criterion of whether revolution is justified is whether government is preserving „property“ – a Standard few in his intended audience would have quarreled with. Yet Locke has already made it clear that the government is free to take or regulate the real property held by any individual, whose ancestors, after all, „annexed“ it to the community. The same is true of Locke’s use of the term „liberty.“ (He sometimes defines „property“ in fact as „Life, Liberty and Estate“ [p. 229].) In the same paragraph he can maintain both that people enter society only „with an intention in everyone the better to preserve himself his Liberty and Property,“ and, on the other hand, that when „Men … enter into Society“ they „give up the Equality, Liberty, and Executive Power they had in the State of Nature, into the hands of Society, to be so far disposed of by the Legislative, as the good of the Society shall require“ [p. 264].

Es ist für Locke zweifellos in rhetorischem Sinne nützlich darlegen zu können, dass das Kriterium, ob eine Revolution gerechtfertigt ist, entweder darin besteht, ob die Regierung das „Eigentum“ erhält – ein Standard den wenige seiner angedachten Zuhörer bestritten hätten. Schließlich hat Locke ja klar gemacht, dass die Regierung jede Freiheit hat den Besitz eines jeden Individuums an sich zu nehmen oder zu regulieren, dessen Vorfahren es am Ende der Gemeinschaft angetragen hatten. Dasselbe gilt von Lockes Begriff der Freiheit. Er definiert manchmal „Eigentum“ tatsächlich als „Life, Liberty and Estate“ (Leben, Freiheit und Vermögen). Im selben Paragraphen kann er beides ausrechterhalten. Dass die Menschen der Gesellschaft ausschließlich beitreten „mit der Absicht eines jeden seine Freiheit sowie sein Eigentum besser zu erhalten“ und andererseits, dass, wenn „Menschen…einer Gesellschaft beitreten“ sie „die Gleichheit, Freiheit und exekutive Macht, die sie im Naturzustand hatten in die Hände der Gesellschaft abgeben, damit diese weiterhin durch die Legislative verwaltet werden, so wie es das Gemeinwohl erfordern sollte“.

Die Lösung dieses Paradoxons erfolgt auf der nächsten Seite: Die Macht der Regierung kann nicht „als weiterreichend angenommen werden, als das Gemeinwohl reicht“, so dass die Abgabe persönliche Freiheit diese bewahrt und die Übergabe persönlichen Besitzes an die Gemeinschaft diesen in gleichem Sinne schützt. Was Locke hier zu meinen scheint, besteht darin, dass das Gemeinwohl verlangt, die Freiheit und den Besitz, die wir unter der Herrschaft des Gesetzes innehaben, gesichert sein solle, im Gegensatz zum Naturzustand, indem das nicht der Fall ist. Wir tauschen unsichere Formen von Freiheit und Besitz gegen sichere Versionen ein. Denn Locke garantiert nirgends Sicherheit im Sinne von Verboten gegen Aufhebung individueller Freiheit oder Beschlagnahme individuellen Besitzes. Tatsächlich beauftragt er nur (1) die Regentschaft durch Gesetz, was dessen Auslegung und Exekution durch „aufrechte Richter“ und „festgeschriebene, bestehende Gesetze“ statt „spontaner, willkürlicher Dekrete“ und (2) unsere Zustimmung bei der Besteuerung, genau genommen das Einvernehmen der Mehrheit – genau wie eine durch Mehrheit berufene Regierung die Gesetze zur Regulierung von Besitz erlässt. Locke kann unmöglich meinen die Verringerung die Verringerung individueller Freiheitsrechte und Besitzrechte zu verbieten, wie eine buchstäbliche Interpretation der Formel „Erhalt des Eigentums“ weiszumachen versucht, denn das würde jegliche Besteuerung und koordinierte Aktivität von Regierungshandeln unmöglich machen. Die Sicherheit an der wir uns in einer bürgerlichen Gesellschaft erfreuen, ist deshalb ausschließlich eine kollektive Sicherheit für unsere Freiheit und unseren Besitz. Die Freiheit zu jeglicher Betätigung und zum Besitz von Gütern die wir hatten, wie unsicher auch immer, als Individuen im Naturzustand wurde ausgetauscht, durch den Übergang in die Gesellschaft, um unter Gesetzen zu leben die nicht einfach par ordre du Mufti und ohne Mitteilung verändert werden und die „keinen anderen Zweck beinhalten, als Frieden, Sicherheit und das öffentliche Wohl der Bevölkerung“. Noch einmal, Locke hat versäumt uns über die Bedeutung letzteren Satzes aufzuklären.

The solution to this paradox is given on the next page:

The power of government cannot „be supposed to extend farther than the common good,“ such that giving up one’s liberty preserves it and annexing one’s property to the community protects it in the same sense. What Locke seems to mean here is that the common good demands that the liberty and property we possess under the rule of law be secure, unlike that in the state of nature. We trade insecure forms of liberty and property for safer versions. Yet Locke nowhere guarantees security in the sense of prohibitions against the abrogation of individual liberty or the seizure of individuals‘ property. Rather, he mandates only (1) the rule of law, which means the promulgation by „up­right judges“ of „established standing laws“ rather than „ex­temporary decrees,“ and (2) our consent to taxation, which means the consent of the majority – just as majority-sanctioned government makes laws regulating property. Locke cannot mean to prohibit the diminution of individual liberty or property rights, as a literal interpretation of „the preservation of property“ would suggest, for that would make taxation and the other coercive activities of government impossible. The security we receive in civil society, then, is only collectively the security of our liberty and property. The freedom of action and possession of goods we had, however insecurely, as individuals in the state of nature is exchanged, with the transition to society, for living under laws that do not change peremptorily or without notice and are „directed to no other end, but the Peace, Safety, and public good of the People“ [ibid.]. Once again, Locke fails to inform us about the meaning of the latter phrase.

Perhaps this should not be surprising, given Locke’s oscillation between self-interest and consent. Self-interest is, like the „common good“ or the „public interest,“ inherently a substantive idea: Specific content is attached to it, depending on our answer to the question of what makes for a good life. Consent, by contrast, is a formal idea: It marks the approval of whatever proposition has been mooted. In Locke’s case, the consenting authorities are the individuals in a state of nature; whatever they agree to is, ipso facto, legitimate. Rather than concerning itself with the nature of the good, post-Lockean liberalism has tended to worry about guaranteeing people the equal authority to decide for themselves what is good.

Das sollte indes nicht überraschen, setzt man Lockes Slalom zwischen Eigeninteresse und Konsens voraus. Eigeninteresse ist, wie das „Gemeinwohl“ oder das „Öffentliche Interesse“ von Natur aus eine substantielle Idee: Bestimmter Inhalt wird erst dann damit verbunden, wenn wir die Frage beantwortet habe, was ein gutes Leben ausmacht. Konsens, im Gegensatz dazu, ist eine formelle Idee: Er signalisiert die Validierung, egal welcher Vorschlag gemacht wurde. Im Falle Locke’s bestehen die zustimmenden Autoritäten aus Individuen im Naturzustand. Wozu auch immer sie Einvernehmen erzielen, es ist aus sich selbst heraus legitim. Statt sich nachher lange mit der Frage der Natur des Guten aufzuhalten, hatte der Liberalismus nach Locke die Tendenz sich damit zu plagen, wie man Menschen deren gleichwertige Autorität garantieren könne, sich selbst für das zu entscheiden was gut sein könnte.

When Locke argues, for instance in sections 40-44, that particular benefits flow from private appropriation or from the transition to civil society, he is providing substantive reasons to favor his conclusions; when he speaks of people consenting or contracting (e.g., section 45), he is providing formal reasons. The substantive benefits he seems to have in mind are the types of worldly advantage that had been cited by earlier social contractarians like Hobbes, who were explicit in their commitments to peace and prosperity. In his Letter Concerning Toleration Locke makes a sharp distinction between the „civil interests“ in which governments are legitimately concerned and the spiritual affairs with which they should be uninvolved. Locke defines civil interests as „life, liberty, health, and indolence of body; and the possession of outward things, such as money, lands, houses, furniture, and the like11.“ In being concerned for these goods, and most of all for civil peace, Locke shared the substantive commitments – the worldly definition of interests – of his immediate predecessors, and of Shaftesbury.

Wenn Locke zum Beispiel in den Kapiteln 40-44 darlegt, wie partikulare Vorteile durch Inbesitznahme oder durch Übergabe an die bürgerliche Gesellschaft entstehen, liefert er substantielle Gründe für seine Schlussfolgerungen. Wenn er davon spricht, wie Menschen übereinstimmen oder sich vertraglich binden (wie in § 45), sorgt er für formelle Gründe. Die substantiellen Vorteile die er anscheinend im Auge hat, entsprechen dem Typus weltlicher Vorteile die bereits von früheren Gesellschaftsvertragstheoretikern wie Hobbes genannt wurden, die in ihren klaren Zugeständnissen zu Frieden und Fortschritt ausdrücklich wurden. In seinem „Brief betreffend die Toleranz“ hat Locke eine scharfe Unterscheidung zwischen „bürgerlichen Interessen“, um die sich Regierungen legitimer Weise zu kümmern haben und den spirituellen Angelegenheiten, aus denen sie sich heraushalten sollten. Locke definiert bürgerliche Interessen als „Leben, Freiheit, Gesundheit, körperliche Unversehrtheit, und den Besitz äußerlicher Dinge, wie Geld, Land, Häuser, Möbel, und Ählichem18.“ Durch die Befassung mit diesen Gütern, und vor allem mit dem gesellschaftlichen Frieden, teilte Locke die substantiellen Zusagen – die weltliche Definition von Interessen – seiner unmittelbaren Vorläufer und die von Shaftesbury.

The lasting importance of the Two Treatises, though, may be that in them Locke refuses, by and large, to argue from such premises. Rather; he elevates the formal principle of individual consent to a position of superiority it retains three hundred years later. Ironically, he does so only in order to render individual consent nugatory by way of its „tacit“ mutation; what remains is „the public interest“ inserted by the original consenters into the primordial social contract, the violation of which warrants revolution. Perhaps because of the inherent conflict between such a substantive criterion and the consent Locke thinks must legitimize it, however, he fails to specify what the criterion consists in. Consequently it has been a much less prominent legacy from Locke than has been the principle of consent. By the same token, modern appeals to the public interest remain rather vague, but in operation they seem invariably to concern improvements in either „outward things“ or in Locke’s other „civil interests'“ – life, health, and of course liberty. What has vanished is the ability to discuss whether these interests are, in fact, the sum total of the good life; the reason for this lacuna may be the fact that the place for disputing such substantive issues has been taken up by conflicts over the material resources that can enhance the equal liberty of each of us to „choose for ourselves“ what is good.

Die anhaltende Bedeutung der Two Treatises beruht, mag sein Locke selbst verweigert sich darin, bei weitem und weithin, auf derartigen Voraussetzungen. Noch deutlicher, er erhebt das formelle Prinzip individuellen Einvernehmens auf eine Position der Überlegenheit die sie noch dreihundert Jahre später behält. Die Ironie der Geschichte: Er tut das mit der Absicht das ausdrückliche, individuelle Einvernehmen zu einem nichtigen Akt zu machen indem er den Weg eines gegenseitigen Schweigens als Zustimmung einschlägt. Was bleibt ist „das öffentliche Interesse“, eingebracht durch die ursprünglichen Vertragspartner in den vorzeitlichen Gesellschaftsvertrag, dessen Verletzung das Recht auf Revolution gewährleistet. Vielleicht denkt Locke, sie müsse wegen des inhärenten Konflikts zwischen einem derart substantiellen Kriterium und dem Einvernehmen legitimiert sein. Wie auch immer, er verfehlt drin, klar zu machen, worin das Kriterium besteht. Folgerichtig liefert das ein weit weniger bekanntes Erbstück Lockes als es das Prinzip des Einvernehmens war. Unter demselben Zeichen, verbleiben moderne Aufrufe zu Gunsten des öffentlichen Interesses ziemlich vage, doch in der Anwendung scheinen sie unverändert Verbesserungen entweder von „äußerlichen Dingen“ oder bei Lockes anderen „bürgerlichen Interessen“ – Leben, Gesundheit und natürlich Freiheit zu betreffen. Was verschwunden ist, ist die Fähigkeit zu diskutieren, ob diese Interessen tatsächlich, die Summe allen guten Lebens ausmachen. Der Grund für diese Lücke mag in der Tatsache bestehen, dass der Ort um derart substantielle Auswüchse zu diskutieren durch die Konflikte betreffend die materiellen Ressourcen eingenommen wurde, die eine gleichwertige Freiheit für alle ermöglichen, mittels derer jeder von uns „für uns selbst auswählen kann“, was gut ist.

To assume that Locke faced a similar context, as the revisionist scholars tend to do, means overlooking the fact that Locke created this context in the first place. The greatest significance of the earlier dating of the Treatises may be simply that, in replying to Filmer in the context of the early 1680s, Locke inadvertently emptied the substantive criterion of the public good of any determinate content, because he found himself justifying it on the grounds of a social contract. Ironically, had he written when popular sovereignty was no longer at issue, he might have produced precisely what earlier interpreters assumed was his intention: A defense of the actual consequences of the Revolution for the lives of the people.

Zu unterstellen, Locke habe sich einen ähnlichen Kontext vorgenommen, wie ihn die revisionistischen Scholastiker bevorzugten, bedeutet die Tatsache zu übersehen, dass Locke seinen Kontext an allererster Stelle zunächst eigens konstruiert hat. Die größte Bedeutung der klar früheren Datierung der Treatises mag ganz einfach darin liegen, dass durch die Antwort auf Filmer im Kontext der frühen 1680er Jahre Locke versehentlich das substantielle Kriterium des „öffentlichen Wohls“ eines jeden bestimmten Inhalts beraubt hat, denn er ertappte sich selbst dabei, es auf den Fundamenten eines Gesellschaftsvertrags zu rechtfertigen. Ironischer Weise, hat er geschrieben, als Volkssouveränität kein Problem mehr war, hätte er womöglich genau das hervorbringen können, was frühere Interpreten als seine Absicht betrachteten: Eine Verteidigung der aktuellen Folgen der Revolution für das Leben des Volkes.
*Jeffrey Friedman is the editor of Critical Review: An Interdisciplinary Journal, a political theory quarterly published in New Haven, CT.

©1994 The Legal Classics Library, Division of Gryphon Editions, P.O. Box 6003, Delran, New Jersey 08075. All rights reserved. Printed in the United States of America

NOTES

1. A Letter from a Person of Quality to his Friend in the Country,” quoted in Richard Ashcroft, revolutionary Politics and Locke’s Two Treatises of Government (Princeton, 1986), p. 188
2. David Wooten, “Introduction” to idem, ed. Political Writings of John Locke (New York, 1993), p. 15
3. Peter Laslett, ed. Patriarcha and other works of Sir Robert Filmer (Oxford, 1949), p. 273.
4. Michel de Montaigne, Essays quoted in Richard Tuck, “The ‘modern’ theory of natural law”, in Anthony Pagden, ed. The Language of Political Theory in early Modern Europe (Cambridge, 1987), p. 110.
5. Locke, Two Tracts on Government, ed. Philip Abrams (Cambridge, 1967), p. 146.
6. Grotius quoted in Tuck, p. 116
7. Rainborough quoted in Thomas A. Horne, Property rights and Poverty: Political argument in Britain, 1605 – 1834 (Chapel Hill, 1990) p. 23.
8. Laslett, ed. Pp. 187-188
9. Ibid. pp.63-64
10. Ibid. p. 71
11. John Locke, A Letter Concerning Toleration, ed. Patrick Romanell (Indianapolis, 1955), p. 17

Fußnoten:
1Jeffrey Friedman, Herausgeber, der Critical Review: An Interdisciplinary Journal, ein Magazin für politische Theorie, vierteljährlich aufgelegt, in New Haven, Connecticut
https://de.wikipedia.org/wiki/Critical_Review
http://www.criticalreview.com/crf/
2https://de.wikipedia.org/wiki/Levellers
3https://de.wikipedia.org/wiki/Diggers
4eine Behauptung die aus dem Text der Two Tracts weder explizit noch implizit hervorgeht. Er verteidigt lediglich die Oberhoheit der Regierung auch äußerliche und unwesentliche Fragen der Religionsausübung nach eigenem Ermessen zu regeln, um die übergeordneten Ziele der Gesamtgesellschaft sicherzustellen: Religion geht niemals über Grundrechte.
5https://de.wikipedia.org/wiki/Vertrag_von_Dover
6 A Letter from a Person of Quality to his Friend in the Country,” quoted in Richard Ashcroft, revolutionary Politics and Locke’s Two Treatises of Government (Princeton, 1986), p. 188

7Woran sich jetzt in 2017 nichts geändert hat, im Gegenteil. Sie hat sich verschärft.
8 David Wooton, “Introduction” to idem, ed. Political Writings of John Locke (New York, 1993), p. 15
9 Peter Laslett, ed. Patriarcha and other works of Sir Robert Filmer (Oxford, 1949), p. 273.
10Michel de Montaigne, Essays quoted in Richard Tuck, “The ‘modern’ theory of natural law”, in Anthony Pagden, ed. The Language of Political Theory in early Modern Europe (Cambridge, 1987), p. 110.
11Locke, Two Tracts on Government, ed. Philip Abrams (Cambridge, 1967), p. 146.
12 Grotius quoted in Tuck, p. 116
13https://en.wikipedia.org/wiki/Putney_Debates
14 Rainborough quoted in Thomas A. Horne, Property rights and Poverty: Political argument in Britain, 1605 – 1834 (Chapel Hill, 1990) p. 23.

15Laslett, ed. Pp. 187-188
16Ibid. pp.63-64
17 Ibid. p. 71

18John Locke, A Letter Concerning Toleration, ed. Patrick Romanell (Indianapolis, 1955), p. 17

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John Locke, Two Tracts on Government, Tract I, Section 64, Absatz 64,

John Locke: Two Tracts on Government

John Locke, Two Tracts on Government,

Tract I, Section 64, Absatz 64,

All that the author says in his third instance from Paul’s opposing the false brethren is no more than hath been urged and answered above in the same case of the Galatians130, only there it is brought as a precept, here as an example. From whence in the close he comes to lay down a very strange position, viz.:

“When any shall take upon them to make a thing indifferent necessary, then the thing so imposed presently loses not its liberty only, but likewise its lawfulness. And we may not without breach of the Apostle’s precept resist to it.”

A conclusion that by no means can be drawn from his instance, Gal.2, where those the Apostle disputes against were not any that pretended a power to make laws, or imposed those as their own injunctions, but urged them as necessary doctrines and the laws of God which obliged their consciences.

The Scripture, that almost everywhere commands Submission though contrary to the whole bent of our inclinations, could never be thought to teach us disobedience and that too contrary to our wills; this is an opinion so monstrous that it cannot without a very great injury be fathered upon the Apostles.

Who can believe that the magistrate’s authority should make anything unlawful by enjoining it; that if in those things we are cheerfully doing ourselves his command should come and encourage us we ought presently to stop, to turn about and resist him and at once oppose his and our own wills too, alone, as if a child going to church of his own accord being by the way commanded by his father to go on ought straight to return back again?

If this doctrine be true, I know not how any law can be established by the magistrate or obeyed by the subject, indifferent things of civil as well as religious concernment being of the same nature, and will always be so, till our author can show where God hath put a distinction between them, this I’m sure that according to his own rule the observation of a fast enjoined by the magistrate must needs be a sin, it being an imposition relating to the worship of God in indifferent things.

An anniversary Thanksgiving Day will be but an anniversary provocation, and those that assemble in obedience to such a command instead of returning a praise to God for a blessing, would call down on their heads a curse. This is truly to ensnare the consciences of men and put them under a necessary of sinning, a doctrine which strikes at the very root and foundation of allows and government and opens a gap so wide to disobedience and disorder as will quickly ruin the best founded societies.

Let the people (whose ears are always open to complaints against their governors, who greedily swallow all pleas for liberty) but once hear that the magistrate hath no authority to enjoin things indifferent in matters of religion, they will all of an instant be converts, conscience and religion shall presently mingle itself with all their actions and be spread over their whole lives to protect them from the reach of the magistrate, and they will quickly find the large extent of inordine ad spiritualia.

Let but the ruler’s power be excluded out of the sanctuary and it will prove an asylum for the greatest enormities, tithes will be as unlawful as sacrifice, and civil respect to a man as impious as if it were divine adoration, the stubborn servant will beard his master with a charter of freedom under Paul’s hand, “Be ye not the servants of men.” Nor will our author’s interpretation be able to prevent it.

Magistracy itself will at last be concluded anti-Christian, (as the author himself confesses many do, p. 1). Let the multitude be once persuaded that obedience to impositions in indifferent things is sin and it will not be long ere they find it their duty to pull down the imposer.

Do but once arm their consciences against the magistrate and their hands will not be long idle or innocent.

But of inconveniencies I shall have more occasion to speak in his next argument.

Alles was der Autor bei diesem dritten Beispiel für den Widerstand des Paulus gegen die falschen Glaubensbrüder vorbringt, ist kein Stück mehr als bereits zuvor aufgedrängt und zur Antwort gegeben wurde. Es ging dabei um die Angelegenheit der Galater130, nur wurde es dort als Gebot zitiert, hier als Beispiel. Da er schon mal dabei ist, bezieht er eine äußert merkwürdige Position:

„Sobald es jemandem einfällt, eine bislang unbestimmte Gegebenheit zur Notwendigkeit zu erklären, dann verliert diese Angelegenheit nicht nur ihre bisherige Unverbindlichkeit, sondern gleichermaßen ihre Rechtmäßigkeit. Weshalb wir keine Chance haben, dabei ohne Verletzung des Gebots der Apostel Widerstand leisten zu dürfen.“

Diese Schlussfolgerung kann er mit keinem Mittel oder Trick aus seinem Beispiel in Galater 2 ziehen, in welchem diejenigen, gegen deren Vorstellungen der Apostel argumentiert, weder irgendeine Macht zur Gesetzgebung für sich in Anspruch nahmen, noch solche Regeln als ihre eigenen Verfügungen aufstellten, sondern hartnäckig darauf beharrten, es seien notwendige Lehren und es sei das Gesetz Gottes, das ihr Gewissen verpflichtete.

Die Heilige Schrift, die nahezu in jeder Hinsicht Unterordnung anordnet, selbst wenn dies bis in die letzte Verästelung unserer persönlichen Vorlieben reicht, kann man sich unmöglich jemals als Lehrbuch vorstellen, welches uns Ungehorsam lehrt, und dann auch noch gegen unseren Willen. Eine solche Meinung ist derart abartig, dass sie jedenfalls keinesfalls ohne allergrößtes Unrecht zu begehen als Erzeugnis der Apostel verkauft werden kann.

Wer käme den auf die absurde Idee, eine Obrigkeit könne irgendetwas Unrechtmäßiges verkünden, nur weil sie es beschließt? Das wir etwa, wenn eine ihrer Anordnungen uns ereilte und uns augenblicklich sofortigen Einhalt geböte, während wir gerade fröhlich wie gewohnt unseren eigenen Angelegenheiten nachgehen, auf dem Absatz gegen sie kehrt machten, ihr umgehend Widerstand entgegensetzten und dadurch auch unseren eigenen Willen verwerfen würden? Geradeso als ginge ein Kind aus eigenem Antrieb zur Kirche und würde unterdessen von seinem Vater angewiesen das Vorhaben fortzuführen, indem es auf direktem Wege zurückzukehrt?

Entspräche diese Lehre der Wahrheit, wüsste ich nicht wie irgendein Gesetz durch eine Obrigkeit in Kraft gesetzt werden könnte oder verlässlich mit dem Gehorsam der Untergeordneten zu rechnen wäre. Wären die unbestimmten Gegebenheiten sowohl bürgerliche als auch religiöse Dinge betreffend gleicher Natur und wäre das stets so, als bis unser Autor beweisen kann, an welcher Stelle Gott eine Möglichkeit zur Unterscheidung zwischen ihnen geschaffen hat, dann wäre ich sicher, dass gemäß seiner eigenen Regel die Beachtung einer Fastenzeit, welche die Obrigkeit bestimmt hat, notwendigerweise eine Sünde darstellen würde, da es sich um eine Bestimmung in einem Bereich handelt, bei dem es um durch Gott unbestimmte Angelegenheiten zu dessen eigener Huldigung geht.

Alljährlich z. B. das Erntedankfest zu begehen wäre eine alljährliche Provokation und alle, die sich einfinden, um eine diesbezügliche Anordnung gesammelt auszuführen anstatt Gott für jede Segnung extra ein Gebet zu entrichten, würden sich dessen Fluch aufs Haupt laden. Hier handelt es sich in Wahrheit um einen Versuch, das Gewissen der Menschen zu umgarnen und einzuwickeln, indem man ihnen die Unvermeidbarkeit des Sündigens einredet. Eine Lehre, die Hand und Schlag an die tiefsten Wurzeln und Grundlagen aller Freiräume sowie der Regierung selbst legt und die eine so breite Bresche für Ungehorsam und Chaos öffnet, dass sie auf kürzestem Wege selbst die am besten organisierten Gesellschaften ruinieren wird.

Versetzt die Bevölkerung (deren Ohren stets für allerlei Beschwerden gegen ihre Regenten offen sind und die gierig jede Art Ruf nach Freiheit in sich aufsaugen) nur einmal in den Glauben, die Obrigkeit habe keinerlei Autorität in irgendwelchen religiösen Angelegenheiten irgendetwas betreffend die (seitens Gott) unbestimmten Gegebenheiten vorzuschreiben, dann werden sie alle augenblicklich zu Bekehrten, Gewissen und Religion werden sich unversehens von selbst bei allen ihren Aktivitäten vermengen und jeden Lebensbereich durchdringen, nur um sich dem Arm der Obrigkeit zu entziehen. Und sehr bald werden sie die gewaltigen Auswirkungen von inordine ad spiritualia (Unordnung bei spirituellen Fragen) kennen lernen.

Setzt die Macht der Regenten nur ruhig vor die Türe der Heiligtümer und diese werden sich als Zuflucht für die allergrößten Ungeheuerlichkeiten erweisen. Der Zehnt wird als unrechtmäßige Opfergabe an den Staat deklariert, staatbürgerlicher Respekt vor Menschen als Mangel an Frömmigkeit, da er als göttliche Verehrung von Amtspersonen ausgegeben wird, ein jeder halsstarrige, störrische Sklave oder Knecht wird seinem Herrn eine von Paulus höchstpersönlich signierte Charta der Freiheit unter die Nase halten: „Macht Euch nicht zu Sklaven von Menschen.“ Und schon gar nicht wird die Interpretation unseres Autors in der Lage sein, davor zu schützen.

Selbst staatliche Verwaltung wird schließlich als antichristlich bezeichnet werden, (gerade da der Autor selbst auf Seite 1 zugibt, dass viele es bereits so halten). Überzeugt die Menge nur einmal davon, dass Gehorsam gegenüber staatlichen Verfügungen über (von Gott) unbestimmte Dinge Sünde sei, und es wird nicht lange brauchen, bis Ihr seht, dass jene Menge es als ihre Pflicht ansieht, die Verfügenden zu stürzen.

Rüstet ihr Gewissen nur ein einziges Mal weidlich gegen die Obrigkeit aus und ihre Hände werden nicht mehr lange untätig und unschuldig bleiben.

Über die Unannehmbarkeiten zu sprechen werde ich indes mehr Gelegenheit bei seinem nächsten Argument haben.

130https://en.wikipedia.org/wiki/Galatians_(people)

130https://de.wikipedia.org/wiki/Galater

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John Locke, Two Tracts on Government, Tract I, Section 57, Absatz 57,

John Locke: Two Tracts on Government

John Locke, Two Tracts on Government,

Tract I, Section 57, Absatz 57,

“My second instance shall be the resolution of the Apostles in that famous and important query concerning the Jewish ceremonies, whether they were to be imposed or not. After a long dispute to find out the trust St Peter directly opposes those rites; ‚why do ye‘, says he, ‚tempt God by putting a yoke upon the necks of the disciples‘ – intimating that to put a yoke upon others, (and to impose in things indifferent is certainly a great one) from which either God had expressly freed us, by commanding the contrary or else tacitly freed us by not commanding them, this is nothing but to tempt God and to pretend to be more wise and holy than he.” (Quotation Bagshaw)

The case is almost the same here with that of the Galatians130 above, only the resolution was given there only by St Paul alone, here by a synod. The dispute here seems to be between some convened Pharisees wedded to an opinion of their old ceremonies and the rest of the Church, and the answers given in the former case will serve here, only the author’s deductions ought to be taken a little asunder and considered.

“Mein zweites Beispiel soll den Beschluss der Apostel hinsichtlich der berühmten und bedeutenden Frage sein, die die Fortführung der jüdischen Zeremonien betraf: Sollte das verfügt werden müssen oder nicht? Nach einer langandauernden Auseinandersetzung, wie weit ihre Pflicht gehen sollte, stellt sich Petrus direkt gegen die Bräuche und kritisiert: ‚Warum fordert Ihr Gott heraus, indem ihr seinen Schülern ein Joch auf den Nacken bindet! ‚ – womit er andeutete, sie würden nichts anderes im Sinn haben, als Gott zu provozieren und zu behaupten, weiser und heiliger als er zu sein, indem sie anderen ein Joch auferlegen, (wobei die Verfügung über unbestimmte Gegebenheiten klar und deutlich ein sehr schweres Joch ist) von welchem uns Gott entweder ausdrücklich allein durch Anordnung des Gegenteils erlöst hat, oder dies andererseits durch sein Schweigen getan, hat, da er ihnen überhaupt nichts aufgetragen hat.“ (Zitat Bagshaw)

Der Fall liegt hier ziemlich genau gleich wie bei den Galatern130 weiter oben. Lediglich wurde dort der Beschluss durch Paulus allein gefasst, wogegen es hier eine Synode tat. Der Disput scheint hier zwischen einigen konvertierten Pharisäern, die mit einer Stimmung zu Gunsten ihrer alten Zeremonien verheiratet waren, und dem Rest der Kirche stattgefunden zu haben. Demzufolge genügen meine Antworten im vorherigen Fall diesbezüglich. Lediglich die Schlussfolgerungen des Autors bedürfen ein wenig der Analyse und Erwägung.

130https://en.wikipedia.org/wiki/Galatians_(people)

130https://de.wikipedia.org/wiki/Galater

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TToG II § 60

John Locke: Two Treatises of Government

§ 60. But if, through defects that may happen out of the ordinary course of nature, anyone comes not to such a degree of reason, wherein he might be supposed capable of knowing the law, and so living within the rules of it, he is never capable of being a free man, he is never let loose to the disposure of his own will (because he knows no bounds to it, has not understanding, its proper guide) but is continued under the tuition and government of others, all the time his own understanding is incapable of that charge.

And so lunatics and idiots are never set free from the government of their parents; children, who are not as yet come unto those years whereat they may have; and innocents which are excluded by a natural defect from, ever having; thirdly, madmen, which for the present cannot possibly have the use of right reason to guide themselves, have for their guide, the reason that guideth other men which are tutors over them, to seek and procure their good for them, says Hooker34, Eccl.Pol.Lib.I.Sect.7.

All which seems no more than that duty, which God and nature has laid on man, as well as other creatures, to preserve their off-spring, till they can be able to shift for themselves, and will scarce amount to an instance or proof of parents regal authority.

§ 60. Wenn jemand wegen Krankheiten, wie sie entgegen dem gewöhnlichen Lauf der Natur manchmal vorkommen, nicht so viel Vernunft entwickelt um für fähig gehalten zu werden, das Gesetz zu verstehen und innerhalb seiner Vorschriften zu leben, so wird er auch nie fähig ein freier Mensch zu sein. Man wird ihm nie die Freiheit gewähren, nach seinem eigenen Willen zu leben. Er kennt keine seiner Grenzen und der
eigentliche Führer, sein Verstand, fehlt ihm. Er wird weiter unter Vormundschaft und Leitung anderer bleiben, solange sein eigener Verstand dieser Aufgabe nicht gewachsen ist.

Verrückte und Idioten werden nie aus Vormundschuft ihrer Eltern entlassen. Kinder, die noch nicht das Alter erreicht haben, ab dem sie Vernunft haben; Unschuldige, die durch natürlichen Defekt daran verhindert sind, sie je zu erhalten; Drittens Verrückte, die für den Augenblick ihre Vernunft nicht richtig nutzen können um den rechten Weg zu erkennen, erhalten zur Führung die Vernunft anderer Menschen, welche Vormünder über sie sind, um für sie zu sorgen und ihr Bestes anzustreben, sagt Hooker34, Eccl. Pol. Lib. I. Sect. 7.

All das scheint nichts mehr als jene Pflicht zu sein, die Gott und Natur den Menschen, genau wie anderen Geschöpfen, auferlegt haben, ihre Nachkommen zu erhalten, bis diese imstande sind, für sich selbst zu sorgen. Das reicht wohl kaum aus, ein Beispiel oder einen Beweis für königliche Autorität der Eltern zu liefern.

34https://en.wikipedia.org/wiki/Richard_Hooker
34https://de.wikipedia.org/wiki/Richard_Hooker

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TToG I § 149

John Locke: Two Treatises of Government

§ 149. All his instances in the next section, p. 17, of the twelve Dukes of Edom, the nine Kings in a little corner of Asia in Abraham’s days, the thirty-one Kings in Canaan destroyed by Joshua, and the care he takes to prove that these were all sovereign Princes, and that every town in those days had a King, are so many direct proofs against him, that it was not the lordship of Adam by right descending to them, that made Kings:

For if they had held their royalties by that title, either their must have been but one sovereign over them all, or else every father of a family had been as good a Prince, and had as good a claim to royalty, as these: For if all the sons of Esau had each of them, the younger as well as the eldest, the right of fatherhood, and so were sovereign Princes after their father’s death, the same right had their sons after them, and so on to all posterity;

which will limit all the natural power of fatherhood, only to be over the issue of their own bodies, and their descendents;

which power of fatherhood dies with the head of each family, and makes way for the like power of fatherhood to take place in each of his sons over their respective posterities: Whereby the power of fatherhood will be preserved indeed, and is intelligible, but will not
be at all to our author’s purpose.

None of the instances he brings arc proofs of any power they had, as heirs of Adam’s paternal authority by the title of his fatherhood descending to them; no, nor of any power they had by virtue of their own: For Adam’s fatherhood being over all mankind, it could descend but to one at once, and from him to his right heir only, and so there could by that title be but one King in the world at a time: And by right of fatherhood, not descending from Adam, it must be only as they themselves were fathers, and so could be over none but their own posterity. So that if those twelve Dukes of Edom; if Abraham and the nine kings his neighbors;

if Jacob and Esau, and the thirty-one kings in Canaan, the seventy-two kings mutilated by Adonibeseck, the thirty-two Kings that came to Ben Hadad, the seventy Kings of Greece making war at Troy, were, as our author contends, all of them sovereign Princes; it is evident that Kings derived their power from some other original than fatherhood, since some of these had power over more than their own posterity; and it is demonstration, they could not be all heirs to Adam; for I challenge any man to make any pretence to power by right of fatherhood, either intelligible or possible in anyone, otherwise than either as Adams heir, or as progenitor over his own descendents, naturally sprung from him.

And if our author could show that anyone of these princes, of which he gives us here so large a catalogue, had his authority by either of these titles, I think I might yield him the cause; though it is manifest they are all impertinent, and directly contrary to what be brings them to prove, viz., that the lordship which Adam had over the world by right descended to the patriarchs.

§ 149. Alle seine Beispiele im folgenden Abschnitt S. 17 von den zwölf Herzögen von Edom, den neun Königen in einem kleinen Winkel Asiens zu Abrahams Zeit, von den einunddreißig Königen in Kanaan, die Josua vernichtete, sowie die Mühe, die er sich um die Beweisführung macht, sie alle wären souveräne Fürsten und zu jener Zeit jede Stadt einen König hatte, sind ebenso viele klare Beweise gegen seine Behauptung, es sei die rechtlich auf sie übergehende Herrschaft Adams war, welche Könige einsetzt:

Hätten sie ihre Königswürde durch diesen Titel besessen, hätte es entweder nur einen einzigen Souverän über sie alle geben können, oder jeder Vater einer Familie wäre ebenso gut ein Fürst gewesen und hätte einen ebenso guten Anspruch auf die Königswürde gehabt wie sie.

Besaß von den Söhnen Esaus jeder, die jüngeren sowohl als der älteste, das Recht der Vaterschaft und wäre dadurch nach seines Vaters Tod souveräner Fürst, so hätten nach ihnen ihre Söhne das gleiche Recht. Weiter so in einem fort die ganze Nachkommenschaft hinunter, was die natürliche Macht der Vaterschaft auf die eigenen Leibeserben und deren Nachkommen beschränkt.

Diese Macht der Vaterschaft stirbt mit dem Haupt jeder Familie und macht Raum für gleiche väterliche Macht über seine eigenen Nachkommen bei jedem Sohn. Womit die Macht der Vaterschaft zwar aufrecht erhalten und verständlich wird, aber ganz und gar nicht den Zwecken unseres Autors dient.

Keines der angeführten Beispiele liefert den Beweis irgendwelcher Macht, die sie als Erben der väterlichen Autorität Adams auf Grund des Anspruchs seiner auf sie übergegangenen Vaterschaft, ja nicht einmal kraft ihrer eigenen Vaterschaft inne hatten. Da Adams Vaterschaft sich über die ganze Menschheit erstreckte, konnte sie nur auf einen zur betreffenden Zeit übergehen. Von diesem wiederum nur auf seinen rechtmäßigen Erben, womit auf Grund dieses Anspruchs nur ein einziger König zur betreffenden Zeit in der Welt möglich war.

Durch das Recht einer nicht von Adam stammenden Vaterschaft konnte die Macht nur so weit reichen, als sie selbst Väter waren und niemanden betreffen als die eigenen Nachkommen.

Wenn also jene zwölf Herzöge von Edom, Abraham und die neun Könige, seine Nachbarn, Jakob und Esau, die einunddreißig Könige in Kanaan, die zweiundsiebzig von Adonibesek verstümmelten Könige, die zweiunddreißig zu Ben Hadad gereisten Könige und die siebzig Könige von Griechenland, die gegen Troja zogen: Wenn sie alle wie unser Autor behauptet, souveräne Fürsten waren, so ist es klar, dass Könige ihre Macht von einem anderen Ursprung empfangen als von der Vaterschaft.

Schließlich hatten einige von diesen über mehr als die eigenen Nachkommen Macht.

Das ist ein Beweis: Sie konnten nicht alle Erben Adams sein. Ich fordere jeden heraus, auf Grund des Rechts der Vaterschaft irgendeinen Anspruch auf Macht zu erheben, der anders verständlich oder möglich wäre: Entweder als Erbe Adams, oder als Ahne dessen eigener, auf natürliche Weise von ihm abstammenden Nachkommen.

Sollte unser Autor nachweisen, irgend einer dieser Fürsten, von denen er uns hier eine so lange Liste gibt, besaß seine Autorität durch einen dieser beiden Titel, würde ich meine Sache wohl für verloren geben.

Stattdessen sind sie offenbar alle so frech und stehen in direktem Widerspruch zu dem, was zu beweisen sie herbeigekarrt wurden: Nämlich, dass die Herrschaft, die Adam über die Welt besaß, rechtmäßig auf die Patriarchen überging.

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TToG I § 147

John Locke: Two Treatises of Government

§ 147. But if being, as God says, Gen. XI.6. one people, they had one ruler, one King by natural right, absolute and supreme over them, what care had God to preserve the paternal authority of the supreme fatherhood, if on a sudden he suffer seventy-two for so many our author talks of distinct nations to be erected out of it, under distinct governors, and at once to withdraw themselves from the obedience of their sovereign? This is to entitle God’s care how, and to what we please.

Can it be sense to say, that God was careful to preserve the fatherly authority in those who had it not? For if these were subjects under a supreme prince, what authority had they? Was it an instance of God’s care to preserve the fatherly authority, when he took away the true supreme fatherhood of the natural monarch?

Can it be reason to say, that God, for the preservation of fatherly authority, lets several new governments with their governors start up, who could not all have fatherly authority? And is it not as much reason to say, that God is careful to destroy fatherly authority, when he suffers one, who is in possession of it, to have his government torn in pieces, and shared by several of his subjects?

Would it not be an argument just like this, for monarchical government to say, when any monarchy was shattered to pieces, and divided amongst revolted subjects, that God was careful to preserve monarchical power, by rending a settled empire into a multitude of little governments? If anyone will say, that what happens in providence to be preserved, God is careful to preserve as a thing therefore to be esteemed by men as necessary or useful, it is a peculiar propriety of speech, which everyone will not think fit to imitate:

But this I am sure is impossible to be either proper, or true speaking, that Shem, for example, (for he was then alive,) should have fatherly authority, or sovereignty by right of fatherhood, over that, one people at Babel, and that the next moment, Shem yet living, seventy-two others should have fatherly authority, or sovereignty by right of fatherhood, over the same people, divided into so many distinct governments: Either these seventy-two fathers actually were rulers, just before the confusion, and then they were not one people, but that God himself says they were; or else they were a commonwealth, and then where was monarchy?

Or else these seventy-two fathers had fatherly authority, but knew it not. Strange! That fatherly authority should be the only original of government amongst men, and yet all mankind not know it; and stranger yet, that the confusion of tongues should reveal it to them all of a sudden, that in an instant these seventy-two should know that they had fatherly power, and all others know that they were to obey it in them, and everyone know that particular fatherly authority to which he was a subject. He that can think this arguing from scripture, may from thence make out what model of an Utopia will best suit with his fancy or interest; and this fatherhood, thus disposed of, will justify both a prince who claims an universal monarchy and his subjects, who being fathers of families, shall quit all subjection to him, and canton his empire into less governments for themselves;

for it will always remain a doubt in which of these the fatherly authority resided, till our author resolves us, whether Shem, who was then alive, or these seventy-two new princes, beginning so many new empires in his dominions, and over his subjects, had right to govern, since our author tells us, that both one and the other had fatherly which is supreme authority, and are brought in by him as instances of those who did enjoy the lordships of Adam by right descending to them, which was as large and ample as the absolutest dominion of any monarch.

This at least is unavoidable, that if God was careful to preserve the fatherly authority, in the seventy-two new erected nations, it necessarily follows, that he was as careful to destroy all pretences of Adam’s heir; since he took care, and therefore did preserve the fatherly authority in so many, at least seventy-one, that could not possibly be Adams heirs, when the right heir (if God had ever ordained any such inheritance) could not but be known, Shem then living, and they being all one people.

§ 147. Wenn sie, wie Gott in Gen.XI.6 sagt, ein gemeinsames Volk waren und einen einzigen Herrscher, einen einzigen, durch Naturgesetz absoluten und obersten König über sich hatten, wie hat dann Gott dafür gesorgt, die väterliche Autorität der obersten Vaterschaft aufrecht zu erhalten?

Wenn er plötzlich 72 verschiedene Völker zulässt, (denn von so vielen spricht unser Autor), die mit jeweils unterschiedlichen Herrschern aus dem einen gebildet werden und sich sofort dem Gehorsam gegen ihren Souverän entziehen?

Das hieße der Fürsorge Gottes zuschreiben, was immer wir wollen. Kann die Vorstellung Sinn ergeben, Gott wäre darauf bedacht, väterliche Autorität in solchen zu bestätigen, die sie nicht besaßen?

Wenn diese Untertanen eines allerhöchstens Fürsten waren, welche Autorität hatten sie?

Ist es beispielhaft für Gottes Sorge, die väterliche Autorität aufrechtzuerhalten, wenn er die wahre oberste Vaterschaft dem natürlichen Monarchen nahm? Ist die Annahme sinnvoll, Gott ließ, um die väterliche Autorität zu bewahren, verschiedene neue Regierungen mit ihren Herrschern entstehen, die alle keine väterliche Autorität haben konnten?

Könnte man nicht ebenso gut behaupten, Gott wäre darauf aus, väterliche Macht zu vernichten, indem er die Zerstückelung des Reiches eines Inhabers dieser Macht und die Verteilung an verschiedene dessen Untertanen zulässt?

Könnte denn eine monarchische Regierung ein Argument genau wie dieses nicht missbrauchen zu behaupten, die Zertrümmerung und Verteilung einer Monarchie unter aufrührerische Untertanen sei gleichbedeutend mit Gottes Vorsorge, monarchische Macht zu erhalten, indem er ein geordnetes Reich in eine Menge kleiner Regierungen auflöste?

Sollte jemand verkünden, was durch die Vorsehung erhalten bleibt, existiere tatsächlich durch Gottes Streben, es zu erhalten, weil es eine von den Menschen als notwendig oder nützlich zu schätzende Sache sei, so handelt es sich um eine eigenartige Eigentümlichkeit eines Sprachgebrauchs, den Niemand der Nachahmung für angemessen halten wird.

Indessen bin ich sicher, es kann unmöglich eine schickliche oder richtige Ausdrucksweise sein zu behaupten, Sem z. B. (denn er lebte damals
noch) habe väterliche Autorität oder Souveränität durch das Recht der Vaterschaft über jenes gemeinsame Volk zu Babel gehabt, und das im nächsten Moment, noch während Sem lebte, 72 andere väterliche Autorität oder Souveränität durch das Recht der Vaterschaft über das zusammengenommen identische, an so viele Regenten aufgeteilte Volk haben sollten. Entweder waren diese 72 Väter bereits vor der Zerstreuung wirkliche Herrscher, dann gab es kein gemeinsames Volk, obwohl Gott selbst sagt, es habe dieses gegeben.

Oder sie bildeten ein republikanisches Gemeinwesen, wo war dann die Monarchie abgeblieben?

Oder schließlich, diese 72 Väter hatten väterliche Autorität, aber wussten nichts davon.

Sehr merkwürdig, dass väterliche Autorität der einzige Ursprung der Macht unter Menschen war, und die gesamte Menschheit es dennoch nicht wusste: Noch merkwürdiger, dass die Sprachverwirrung ihnen das ganz plötzlich offenbarte. Von einem Augenblick zum anderen erkannten diese 72, sie besäßen väterliche Macht und alle anderen, sie hätten ihnen wegen dieser Macht zu gehorchen. Und jeder einzelne erkannte jene besondere väterliche Autorität, der er untertan war!

Wer dieses Argument für bibelgerecht halten kann, wird sich von dorther auch das Modell von Utopien heraussaugen können, so wie es seiner Phantasie oder seinem Interesse am besten gefällt.

Jede so angewandte Vaterschaft wird sowohl jeden Fürsten rechtfertigen, der auf eine universale Monarchie Anspruch erhebt, als auch alle Untertanen, die als Familienväter von alle Unterordnung gegen ihn abstreifen und sein Reich in kleinere Herrschaften für sich selbst zerteilen.

Schließlich werden weiterhin Zweifel bestehen, wem von allen väterliche Autorität innewohnte, bis unser Autor entscheidet, ob Sem, der damals noch lebte, das Recht zu regieren hatte, oder diese 72 neuen Fürsten, die in ihren Herrschaftsbereichen und über ihre Untertanen ebenso viele neue Herrschaften antraten. Vor allem weil, nach unseres Autors Worten, sowohl der eine wie alle anderen väterliche, d. h. höchste Autorität besaßen und von ihm für diejenigen als Beispiele angeführt werden, welche die Herrschaft Adams durch von ihm stammendes Recht ausübten, die so groß und weitreichend war wie die absoluteste Herrschaft eines Monarchen jemals. Eines wenigstens ist unabweisbar:

Sollte Gott darauf aus gewesen sein, die väterliche Autorität in den 72 neu gebildeten Völkern aufrecht zu erhalten, muss notwendigerweise daraus folgen, er war ebenso darauf bedacht, alle Ansprüche von Adams Erben zu vernichten. Er sorgte dafür, die väterliche Autorität in so vielen, mindestens 71 die unmöglich Adams Erben sein konnten, aufrecht zu erhalten. Und zwar zu einer Zeit, als der richtige Erbe, (wenn Gott eine solche Erbschaft je eingesetzt hatte), bekannt sein musste, da Sem noch lebte und alle noch ein gemeinsames Volk bildeten.

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TToG I § 137

John Locke: Two Treatises of Government

§ 137. The instance of Esau joined with this of Abraham, to prove that the lordship which Adam had over the whole world, by right descending from him, the patriarchs did enjoy, is yet more pleasant than the former. Esau met his brother Jacob with four hundred men at arms: He therefore was a King by right of heir to Adam. Four hundred armed men then, however got together, are enough to prove him that leads them, to be a King and Adams heir.

There have been Tories in Ireland, (whatever there are in other countries) who would have thanked our author for so honorable an opinion of them, especially if there had been nobody near with a better title of five hundred armed men, to question their royal authority of four hundred. It is a shame for men to trifle so, to say no worse of it, in so serious an argument.

Here Esau is brought as a proof that Adams lordship, Adams absolute dominion, as huge as that of any monarch, descended by right to the patriarchs, and in this very chap. p. 19. Jacob is brought as an instance of one that by birth-right was Lord over his brethren. So we have here two brothers absolute monarchs by the same title, and at the same time heirs to Adam, the eldest, heir to Adam, because he met his brother with four hundred men; and the youngest, heir to Adam by birth-right.

Esau enjoyed the lordship which Adam had over the whole world by right descending to him in as large and ample manner, as the absolutest dominion of any monarch; and at the same time Jacob Lord over him, by the right heirs have to be Lords over their brethren.

Risum teneatis? I never, I confess, met with any man of parts so dexterous as Sir Robert at this way of arguing: But it was his misfortune to light upon an hypothesis, that could not be accommodated to the nature of things, and human affairs; his principles could not be made to agree with that constitution and order, which God had settled in the world, and therefore must needs often clash with common sense and experience.

§ 137. Noch lustiger als das erste, ist das Beispiel Esaus, welches mit diesem von Abraham verbunden ist, um weiterhin zu beweisen, die Herrschaft, die Adam über die ganze Welt besaß, wurde durch von ihm stammendes Recht von den Patriarchen ausgeübt: Esau zog seinem Bruder mit vierhundert Bewaffneten entgegen. Sein Königtum beruhte auf dem Erbrecht seit Adam. Vierhundert Bewaffnete also, wie auch immer versammelt, genügen um zu beweisen, dass deren Anführer ein König und Adams Erbe ist.

In Irland hat es Räuberhauptmänner gegeben, (wie es sie auch in anderen Ländern geben mag) die unserem Autor für so viel Ehre gedankt haben würden, besonders solange niemand mit einem noch besseren Titel von fünfhundert Mann in der Nähe gewesen wäre, ihre königliche Autorität mit nur vierhundert in Frage zu stellen. Welch eine, um auf Bosheit zu verzichten, Schande für einen Menschen, bei einem so ernsten Argument derart zu kokettieren!

Esau wird als Beweis vorgeschoben, dass Adams Herrschaft, eine absolute Herrschaft, die so groß war, wie die irgendeines Monarchen, durch von ihm stammendes Recht auf die Patriarchen überging. Im selben Kapitel, S. 19, wird Jakob als Beispiel für jemanden missbraucht, der durch Erstgeburtsrecht Herr über seine Brüder war. Jetzt haben wir hier zwei Brüder, die durch denselben Anspruch absolute Monarchen und gleichzeitig Erben Adams sind:

Der älteste ist Erbe Adams, weil er seinem Bruder mit vierhundert Mann entgegen zog und der jüngste ist Erbe Adams durch Erstgeburtsrecht: Esau übte die Herrschaft, die Adam über die ganze Welt besaß, durch von diesem stammendes Recht in einem so großen und weitreichenden Umfang aus, wie die jemals absoluteste Herrschaft eines Monarchen!

Und gleichzeitig: Jakob war durch das Recht der Erben, Herren über ihre Brüder zu sein Herr über ihn!

Risum teneatis! (Bitte nicht Lachen!) Ich bekenne, nie einem Mann von Talent begegnet zu sein, der in dieser Art zu argumentieren so gewandt gewesen wäre wie Sir Robert. Es war sein Pech, sich auf eine Hypothese einzulassen, die sich der Natur der Dinge und den menschlichen Angelegenheiten nicht anpassen lässt. Seine Lehrsätze können mit Gottes Fügung der Welt nicht in Einklang gebracht werden und müssen deshalb notwendigerweise oft Erfahrung und rationaler Vernunft widersprechen.

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TToG I § 134

John Locke: Two Treatises of Government

§ 134. To give our author the honor of this new invention, for I confess it is not I have first found it out by tracing his principles, and so charged it on him, it is fit my readers know that (as absurd as it may seem) he teaches it himself, p. 23., where he ingenuously says:

In all kingdoms and commonwealths in the world, whether the prince be the supreme father of the people, or but the true heir to such a father, or come to the crown by usurpation or election, or whether some few or a multitude govern the commonwealth; yet still the authority that is in anyone, or in many, or in all these, is the only right, and natural authority of a supreme father; which right of fatherhood, he often tells us, is regal and royal authority; as particularly, p. 12., the page immediately preceding this instance of Abraham.

This regal authority, he says, those that govern commonwealths have; and if it be true, that regal and royal authority be in those that govern commonwealths, it is as true that commonwealths are governed by Kings; for if regal authority be in him that governs, he that governs must needs be a King, and so all commonwealths are nothing but downright monarchies; and then what need any more ado about the matter? The governments of the world are as they should be, there is nothing but monarchy in it. This, without doubt, was the surest way our author could have found, to turn all other governments, but monarchical, out of the world.

§ 134. Um unserem Autor die volle Ehre dieser neuen Erfindung zuzuerkennen, muss ich gestehen, ich bin es nicht, der sie als erster durch Aufdecken seiner Prinzipien entdeckt und auf seine Rechnung gesetzt hätte. Es wäre daher passend, meine Leser wissen zu lassen, er selbst (so absurd es auch klingt) ist ihr Dozent, indem er geistreich verkündet, S. 23:

In allen Königreichen oder Gemeinwesen der Welt, ungeachtet dessen, ob der Fürst der oberste Vater der Bevölkerung oder nur der rechtmäßige Erbe eines solchen Vaters ist, ob er die Krone durch Usurpation, eine Wahl der Erben oder des Volks erlangt, ob nur eine Handvoll oder eine Vielzahl das Gemeinwesen regieren:

Die Autorität, die bei einem, bei vielen oder bei allen liegt, ist immer die einzig richtige und natürliche Autorität eines obersten Vaters. Von diesem Recht der Vaterschaft, erzählt er uns wiederholt, es sei erhabene, königliche Autorität, wie an der Stelle, die dem Beispiel von Abraham direkt vorausgeht. Er behauptet, solche königliche Autorität, hätten auch diejenigen, die Republiken regieren. Sofern es zutrifft, königliche Autorität bei denen festzustellen, die Republiken regieren, so trifft es gleichermaßen zu, dass Republiken von Königen regiert werden.

Schließlich muss der Regent notwendigerweise auch König sein, sofern königliche Autorität bei jedem ist, der regiert. Deshalb sind alle Republiken offenbar nichts als echte Monarchien. Weshalb also dann noch diesen Zinnober darum veranstalten? Die Regierungen der Welt sind was sie sein sollten, denn es gibt nichts anderes als Monarchien. Dies war ohne Zweifel der sicherste Weg, den unser Autor hatte finden können, um alle anderen Regierungen außer Monarchien aus der Welt zu schaffen.

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TToG I § 113

John Locke: Two Treatises of Government

§ 113. It follows, p. 19., accordingly when Jacob bought his brothers birth-right, Isaac blessed him thus; Be Lord over thy brethren, and let the sons of thy mother bow before thee. Another instance, I take it, brought by our author to evince dominion due to birth-right, and an admirable one it is: For it must be no ordinary way of reasoning in a man, that is pleading for the natural power of Kings, and against all compact, to bring for proof of it, an example, where his own account of it founds all the right upon compact, and settles empire in the younger brother, unless buying and selling be no compact; for he tells us, when Jacob bought his brothers birth-right. But passing by that, let us consider the history itself, what use our author makes of it, and we shall find these following mistakes about it.

1. That our author reports this, as if Isaac had given Jacob this blessing, immediately upon his purchasing the birth-right; for he says, when Jacob bought, Isaac blessed him; which is plainly otherwise in the scripture: For it appears, there was a distance of time between, and if we will take the story in the order it lies, it must be no small distance; all Isaac’s sojourning in Gerar, and transactions with Abimelech, Gen.XXVI., coming between; Rebecca being then beautiful, and consequently young; but Isaac, when he blessed Jacob, was old and decrepit; and Esau also complains of Jacob, Gen.XXVII.36., that two times he had supplanted him; He took away my birth-right, says he, and behold now he hath taken away my blessing; words, that I think signify distance of time and difference of action.

2. Another mistake of our author’s is, that he supposes Isaac gave Jacob the blessing, and bid him be Lord over his brethren, because he had the birth-right; for our author brings this example to prove, that he that has the birthright, has thereby a right to be lord over his brethren. But it is also manifest by the text, that Isaac had no consideration of Jacob’s having bought the birth-right; for when he blessed him, he considered him not as Jacob, but took him for Esau. Nor did Esau understand any such connection between birth-right and the blessing; for he says: He hath supplanted me these two times, he took away my birth-right, and behold now he hath taken away my blessing: Whereas had the blessing, which was to be Lord over his brethren, belonged to the birth-right, Esau could not have complained of this second, as a cheat, Jacob having got nothing but what Esau had sold him, when he sold him his birth-right; so that it is plain, dominion, if these words signify it, was not understood to belong to the birth-right.

§ 113. Es folgt S. 19: Nachdem Jakob seines Bruders Erstgeborenenrecht gekauft hatte, segnete ihn Isaak und sprach: Sei ein Herr über Deine Brüder, und Deiner Mutter Kinder sollen Dir zu Füßen fallen. Ich nehme and, das soll ein weiteres Beispiel sein, welches unser Autor anführt, um die Herrschaft als aus Geburtsrecht hervorgehend zu beweisen. Ein herausragendes Beispiel! Für einen Mann, der für die naturgesetzliche Macht der Könige und jede Art von Vertrag hinter die Schranken verweist, ist es eine wahrhaft ungewöhnliche Art zu folgern: Indem er als Beweis ein Beispiel anführt, in welchem sein eigener Bericht das gesamte behandelte Recht auf einen Vertrag zurückführt und die Herrschaft auf den jüngeren Bruder überträgt. Es sei denn Kauf und Verkauf seinen kein Vertrag, wenn er uns wissen lässt: Als Jakob seines Bruders Geburtsrecht kaufte.

Das aber nur am Rande. Betrachten wir die Geschichte selbst und wie unser Autor sie interpretiert, werden uns folgende Irrtümer auffallen:

1. Unser Autor stellt die Sache dar, als hätte Isaak Jakob diesen Segen unmittelbar nach seinem Kauf des Geburtsrechts gegeben. Er schreibt: Als Jakob gekauft, segnete ihn Isaak. In der Bibel verhält sich das offenkundig anders. Aus dem Text geht klar hervor, dass eine Zeitspanne dazwischen lag.

Halten wir uns an den Verlauf der Erzählung, wie er überliefert ist, kann das kein kurzer Zeitraum gewesen sein. Der gesamte Aufenthalt Isaaks in Gerar und die Verhandlungen mit Abimelech, Gen.XXVI, fallen in diese Zeit; Rebekka war damals schön und musste folglich noch jung gewesen sein. Isaak aber war alt und gebrechlich, als er Jakob segnete. Esau beklagt sich, Jakob ihn zweimal betrogen: Meine Geburtsrecht hat er schon. Und jetzt, schau an, nimmt er auch meinen Segen. Gen.XXVII.36. Ich glaube diese Worte deuten zeitlichen Abstand und Verschiedenheit der Handlungen an.

2. Irrtum Nr. Zwei unseres Autors besteht in der Annahme, Isaak habe Jakob seinen Segen gegeben und ihm aufgetragen, Herr zu sein über seine Brüder zu sein, da er das Geburtsrecht erworben hatte. Für unseren Autor beweist dieses Beispiel: Wer das Geburtsrecht hat, sei dadurch automatisch berechtigt Herr über sein Brüder zu sein. Aus dem Text aber geht klar hervor, dass Isaak auf Jakobs Kauf des Geburtsrechts keine Rücksicht nahm. Als er ihn segnete, merkte er nicht, es war Jakob, sondern er hielt ihn für Esau. Auch Esau dachte nicht an einen Zusammenhang zwischen Geburtsrecht und Segen. Er sagt: Er hat mich nun zweimal hintergangen. Mein Geburtsrecht hat er schon. Schau, jetzt stiehlt mir noch meinen Segen. War der Segen Herr über seine Brüder zu sein, Teil des Geburtsrechts, hätte Esau keinen Anlass gehabt, sich über den zweiten Betrug zu beklagen. Jakob hätte sich dadurch nichts anderes unter den Nagel gerissen, als was Esau ohnehin an ihn veräußert hatte, als er ihm das Geburtsrecht verkaufte. Damit muss klar sein, falls diese Worte überhaupt so gemeint waren: Herrschaft kann kein Bestandteil des Geburtsrechts sein.

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