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Einführung zu John Locke – Two Treatises of Government by Jeffrey Friedman

Jeffrey Friedman1 – Einführung
John Locke – Two Treatises of Government

Es war lange Zeit so bequem die “Two Treatises of Government” in eine Schublade zu stecken. Ein jeder, vom Konservativen bis zum Marxisten glaubte übereinstimmend an die Legende von der Grundsteinlegung eines individualistischen Liberalismus durch John Lockes politische Theorie, welche die Interessen des „Privateigentums“ gefördert habe. Darin besteht nach wie vor die konventionelle Sichtweise auf Locke, und eben genau deshalb auf die Verfassung und die politische Kultur der Vereinigten Staaten, auf die Locke’s Ideen einen derart große Wirkung hatten.

Unter verschiedenen Aspekten, wir werden das betrachten, widersprechen die Two Treatises dieser Sicht unmittelbar. Die Erklärung für ihre hartnäckige Durchsetzungsfähigkeit liegt zum Teil darin begründet, dass die in den Treatises vorgestellte Eigentumstheorie im Licht einer zeitlichen Fehleinordnung ihrer Entstehung interpretiert wurde. Veröffentlicht wurden sie 1689, im Jahr nach der „Glorious“ oder „unblutigen Revolution“ in England, durch die der Stuartkönig James II durch seine Tochter Mary und deren Gemahl Wilhelm von Oranien ersetzt wurde. Diese Revolution verschob den Machtschwerpunkt definitiv in Richtung der Besitzbürger im Parlament. Lockes eigene Erklärung auf der ersten Seite seines Vorworts zu den Two Treatises, sein Werk enthalte die Rechtfertigung dieser Revolution verführte Generationen von Historikern zu der Annahme, Locke habe die Treatises nicht nur nach Etablierung der neuen Ordnung publiziert, sondern auch geschrieben, um selbige zu verteidigen.

Wich auch immer. 1960 wurde entdeckt, dass die Treatises tatsächlich Acht oder Neun Jahre vor der Veröffentlichung geschrieben worden waren (das genaue Datum ist noch immer Gegenstand der Diskussion). Statt des Apologeten einer erfolgreich abgeschlossenen und, nach heutigen Maßstäben, durchaus konservativen Revolution, entpuppt sich Locke nun als subversiver Agitator einer Rebellion deren konservativer Ausgang noch nicht fest stehen konnte. Die frühere Datierung bringt Locke deutlich weniger in die Gesellschaft weniger äußerst Wohlhabender als in die radikaler Egalitärer von denen viele Überlebende der Bürgerkriege und der republikanischen Experimente zwischen 1640 und 1660 waren. Diese Radikalen versammelten sich, das entspricht den Tatsachen, um Lockes Dienstherrn, dem ersten Earl of Shaftesbury, und nur wenige in England waren derart vermögend oder bedeutend wie er. Ohne jeden Zweifel war Shaftesbury der führende Kopf einer Bewegung, die praktisch zu einer politischen Massenpartei wurde, den Whigs, deren Ansprache sich überwiegend an die städtische Handwerker und Gegner der Aristokratie wandte und deren Ansichten und Rhetorik die gegnerischen Torys mindestens an die Exzesse Cromwells, die Leveller und derart Radikale wie die Diggers, erninnerte.

Shaftesbury hatte es an einem bestimmten Punkt bis zum Lordkanzler gebracht – der höchsten offiziell anerkannten Position des ganzen Landes. Doch nach 1673 wurde er zunehmend deutlicher zum Gegner der restaurativen Politik der Stuarts, zunächst Charles II und anschließend James II, schließlich wurde er 1683 mit einem Mordszenario und einer Verschwörung zur Usurpation des Throns durch eine bewaffnete Rebellion 1685 in Verbindung gebracht. Locke, der nicht nur ein Mann des geschriebenen Wortes, sondern auch Shaftesburys Arzt und Propagandist war, erweckte den Anschein, jenem in diese tückischen Gewässer zu folgen und musste lange Zeit außerhalb Englands leben um Gefängnis oder Schlimmeres zu vermeiden.

Was aber hat Shaftesbury und Locke zu diesen Extremen getrieben? Locke war, bevor er auf Shaftesbury traf, alles andere als ein Anwalt für Toleranz und Verfassungsmäßigkeit. In seinen Two Tracts on Goverment (1661) verteidigte er zum Beispiel die Mainstream-Sichtweise, dass eine Regierung religiöse Konformität vorschreiben muss, um gesellschaftliche Auflösung durch sich bekämpfende religiöse Gruppen zu verhindern4. 1670 hatte sich Locke selbst revidiert und teilte mit Shaftesbury die Befürchtung, dass genau die religiöse Orthodoxie, die Locke kurz zuvor angeklagt hatte, dabei war in ganz England zur verbindlichen Vorschrift zu werden – wobei der Ausnahmezustand darin bestand, dass die orthodoxe Religion die der Katholiken werden sollte, nicht die der Protestanten. Man darf den Schluss ziehen, Shaftesbury, dessen Vermögen weitgehend von seinen erfolgreichen Investitionen in die bürgerlichen Wirtschaftsstrukturen herrührte, habe Locke dahingehen beeinflusst, den Fortschritt des damaligen Tiger-Staats Holland, eine Art Japan der damaligen Zeit, als Ausfluss dessen toleranter, weitgehend demokratischer Regierungsform zu betrachten. Lockes „Essay Concerning Toleration (1667)“ stellte Frieden und fortschreitenden Wohlstand, den diese Toleranz einbrachte, jubelnd heraus. Ein Thema das ihn in den besser bekannten „Letter of Toleration“ von 1685 noch deutlich beherrschte.
Bei allen Gegebenheiten, hatten Shaftesbury und Locke den Verdacht, die geheimen Vereinbarungen des Vertrags von Dover5 (1670) bedrohten England mit dem Elend und den Nachteilen der Religionskriege, die die Protestanten das Fürchten gelehrt hatten: Königlicher Absolutismus und die Religion, die man als unvermeidbar davon abhängig und dazu führend betrachtete, der Katholizismus. Sie glaubten, Charles II habe sich im Vertrag verpflichtet, zum Katholizismus überzutreten und erhielte dafür Subventionen von Ludwig XIV., die ihn von der Notwendigkeit befreiten, das Parlament um Geldmittel zu bitten – die unendliche Quelle königlicher Schwäche und parlamentarische Macht. Durch eine katholische Allianz würde Charles II die Fähigkeit erlangen, England ohne Abstimmung mit den Repräsentanten der Bevölkerung im Parlament zu regieren. Diese Verdachtsmomente wurden kaum durch Charles II Krieg gegen das protestantische Holland oder seinen Aufbau eines stehenden Heeres vermindert, der ihm ermöglichte jeden Widerstand gegen seine Autorität zu brechen.

Die breite Mehrheit der Bevölkerung konnte sich einen Verrat durch den König selbst gar nicht vorstellen. Oder gar Charles II zu verdächtigen, er wolle den katholischen Absolutismus einführen. Im Gegenteil, Ende der 1670er Jahre waren sehr viele empfänglich für das Gerücht, an eine „papistische Verschwörung“ zu glauben, die Charles II umzubringen und seinen Bruder James, Duke of York, einen bekennenden Katholiken als Erbberechtigen auf den Thron zu bringen. So begannen die 1680 mit der „Ausschließungs-Krise“, in der die Whigs im Parlament mit dem Versuch auftraten, James vom Thron fernzuhalten. Mittlerweile ist allgemein anerkannt, dass wenigstens Band I der Two Treatises geschrieben wurde, um diese Bemühungen zu rechtfertigen, die 1681 durch Charles Weigerung gestört wurden, weitere Parlamente einzuberufen. Genau wie Charles I, dessen Versuch der direkten persönlichen Herrschaft zum Bürgerkrieg von 1640 geführt hatte, schien Charles II auf Regentschaft ohne rechtmäßigen Gesetzgeber abzuzielen.

Die Befürchtungen der Whigs kamen in einem Traktat zum Ausdruck, welches die Klage einer Verschwörung erhob, „die Regentschaft für absolut und willkürlich zu erklären; der Monarchie wie dem Episkopat die Legitimität „jure divino“ zuzusprechen und durch keinerlei menschliche Gesetze Gebunden oder beschränkt zu sein6.“ Das Schriftstück, in dem diese Worte auftauchten, wurde 1675 öffentlich verbrannt und das Oberhaus begann nach dessen Urheber zu forschen. Drei Tage später entfleuchte John Locke eiligst durch eine unvorhergesehene dreijährige Reise. Derlei Handlungen und Aktivitäten legen Lockes tiefe Verstrickungen Widerstandspolitik nahe und dieses neue Verständnis hat damit begonnen, die alte Sicht Lockes als Verteidiger von Hierarchie und Privilegierung zu ersetzen. Wenn Locke mit Demokraten im Bund stand, dann erkennen Adepten heute an, dass er auch ein Demokrat war. Wenn er kein konservativer war, dann muss er ein Radikaler gewesen sein. Wenn er ein revolutionär war, war er womöglich ein Proto-Sozialist.

Genau wie die älteren Sichtweisen der Verinnerlichung der Two Treatises in ihrem falschen historischen Kontext unabdingbar von der Rolle des „privaten Eigentums“ in Lockes Theorie abhängen, so gilt das für die neue Sichtweise gleichermaßen. Diesbezüglich sind beide Interpretationen womöglich das Ergebnis der Projektion von Problemstellungen des 19. und 20. Jahrhunderts auf politische Lösungsansätze des 17. Jahrhunderts. Die Debatte zur Verteilungsgerechtigkeit7 die unsere Politik (1986!) polarisiert erschwert es ungemein, eine Theorie, die derart schwerwiegend an den Begriff „Privateigentum“ gekettet ist, mit kühlem Kopf und zu betrachten. Denn, für die auf der linken Seite, verdreht die frühe Sicht Locke zu einem Relikt bourgeoiser Vorherrschaft, für die in der liberalen Mitte, war Locke der peinliche Erinnerungspunkt an die Naivität des frühen Liberalismus bezüglich des so genannten „Kapitalismus“; und für viel auf der rechten Seite wurde Locke zur Inspiration der Wiederbelebung einer liberalen Klassik. Lockes Theorie des Eigentums wurde entweder als reaktionär angegriffen, durchgewunken Dank seiner Verteidigung der Toleranz und der Volkssouveränität, oder sie wurde zum Objekt libertärer Verehrung.

Mittlerweile ist das alte Bild Lockes überholt, genau wie das alte Verständnis der Eigentumstheorie Lockes. Der kurzlebige Lock‘sche Vorbehalt, das garantiert – oder als Garantie betrachtet wird – dass Individuen im Naturzustand sich Eigentum nur so lange aneignen können als „immer noch ausreichend genauso Gutes für alle anderen übrig bleibt“(TToG II, §27), hat sich in den Händen einiger Adepten zum bevorzugten Hebel bei der Neuinterpretation Lockes als Kritiker privaten Eigentums entwickelt. Ihre diesbezügliche Frage lautet, ob denn dieser Vorbehalt nicht erforderte, nach der Verteilung aller Gaben Gottes durch private Aneignung, hätte niemand schlechter gestellt sein dürfen als irgendein anderer?

Das ist eine wie jede andere gut geeignete Frage um mit einer deutlich ausgewogeneren Beurteilung des „neuen“ Locke zu beginnen. Wir sollten zuallererst zur Kenntnis nehmen, dass, abgesehen von einer möglichen Verstrickung Locke’s in die Politischen Bestrebungen der Radikalen, das historische unmittelbare Zeitgeschehen der frühen 1680er für eine neue Sicht seiner Eigentumstheorie kaum zielführend ist. Falls die Agitationen der Whigs überhaupt irgendetwas als die Geister des Radikalismus der Bürgerkriegszeit aufgescheucht haben, dann die Furcht der Menschen um ihre Eigentumsrechte falls Shaftesburys Kräfte gewinnen sollten. Warum Locke derartige Ängste dadurch angefacht haben sollte, indem er die politische Theorie der Whigs auf einer radikalen Eigentumstheorie aufbaut, ist vollkommen unklar.

Als Locke die Two Treatises geschrieben hat, war er Teil einer zunehmend hoffnungsloseren politischen Auseinandersetzung darum, das Recht der Bevölkerung entweder einige Kontrolle über ihre Regierung zu erhalten oder eine unverständige Regierung durch eine neue zu ersetzen, endgültig zu etablieren. Eine jede stichhaltige Interpretation der Two Treatises sollte zeigen, auf welche Weise Lockes Argumentation zur Eigentumstheorie diesem Vorhaben entspricht. Die Verteilung des Eigentums erfolgte nicht aus sich selbst heraus und kann, ohne überzeugend zur en politischen Schlacht gezählt zu werden, dafür herhalten, den Kontext zu liefern, in dem Locke Diskussion stattfindet.

Sobald wir versuchen uns selbst von zeitgenössischen Sorgen freizumachen kommt der Locke’sche Vorbehalt kaum als klare laute Stimme herüber, die nach Neuverteilung des Eigentums ruft. Stattdessen wirkt er als Gegenerwiderung jedes möglichen Einwands, der auf der vorhergehenden Seite der Two Treatises gegen Locke’s Forderung, dass im Naturzustand jedermann das Eigentum besitzt, mit dem er seine Arbeit gemischt hat, erhoben werden könnte. Wäre das alles, was notwendig wäre um Eigentumsrechte zu etablieren, schreibt Locke, dann wäre zu fragen, ob „irgendjemand so viel vereinnahmen könne wie er will“ (TToG II, §27), so dass einige Leute zu einem großen Anteil am Eigentum gelangten während andere sich mit sehr wenig begnügen müssten. Weit davon entfernt, die Bedeutung solcher Fragen von Verteilungsgerechtigkeit zu betonen, etikettiert Locke diese als „Streit und Auseinandersetzungen über Eigentum“. Er beseitigt einen einzelnen Streitpunkt, indem er nicht etwa Ungleichheit verbannt, sondern Verschwendung. Da nämlich „nichts von Gott der Menschheit zum Verschwenden oder Zerstören bereit gestellt wurde“ soll private Aneignung dort ihre Grenze haben, wo die Nutzbarkeit durch einen Menschen endet, bevor es vergeht.“ „ Die Grenzen rechtmäßigen Eigentums zu Überschreiten“ besteht nicht „in enormem Umfang eines Besitzes, sondern im Verfallen lassen ohne es zu nutzen“.

Diese Barriere gegen Vergeudung macht es im Naturzustand „für jeden Menschen auf diese Art unmöglich, in das Recht eines anderen einzudringen, sich selbst zum Nachteil des Nachbarn Eigentum zu verschaffen, dem immer noch genug Raum bliebe einen ebenso guten wie großen Besitz (nachdem der andere sich seins genommen hat) zu nehmen zu können als vor der Aneignung.“ Dergestalt verhindert der Locke’sche Vorbehalt nur sehr widerwillig die Ungleichheit der Verteilung. Locke verbietet keine Ungleichheit per se, aber dieses Ergebnis ist indirekt vorgegeben, indem er untersagt, mehr Eigentum anzuhäufen, bevor es ungenutzt verrottet.
Locke zieht auch dieses Obligate Zugeständnis an die Streit- und Händelsüchtigen zurück, sobald die Erfindung des Geldes den Menschen erlaubt, mehr anzuhäufen als sie unmittelbar verwenden können ohne das angehäufte Vermögen durch Verschwendung zu vernichten. Ein „unangemessener und ungleicher Besitz der Erde“ wurde durch das Einvernehmen der Menschen zum Gebrauch des Geldes ermöglicht. In einer späteren Ausgabe des zweiten Bands nennt Locke Ungleichheit die Folge eines „stillschweigenden und freiwilligen Einvernehmens“. So viel zu Locke, dem Linken.

Doch wenn wir versucht sind, zur althergebrachten, herrschenden Sichtweise zurückzukehren, Locke sei ein Verfechter des Laissez-Faire-Kapitalismus gewesen, sollten wir zur Kenntnis nehmen, dass er immer wieder ein ums andere Mal darauf hinweist, dass seit der Erfindung des Geldes Gesellschaften rechtmäßig „die Besitztümer der Mitglieder ihrer Gesellschaften geregelt“ haben. Tatsächlich, Locke fordert, „jedermann, der erstmals irgendeiner Gesellschaft beitritt, übergibt und übereignet durch seinen Beitritt ebenso seinen aktuellen Besitz sowie jenen, den er erwerben wird.“ Ab dann wird sein Eigentum „welches zuvor frei war, durch die Gesetze der Gesellschaft geregelt.“

Vom Standpunkt der Verteilungsgerechtigkeit, bewirkt Lockes Eigentumsargumentation dadurch wenig. Noch um vieles weniger fördert er die Theorie des rechten Flügels zum Eigentumserwerb eines Menschen durch die Vermischung mit seiner Arbeit, als er dieses durch das Verbot der Verschwendung begrenzt. Schließlich wurde diese Begrenzung durch die Erfindung des Geldes aufgehoben und hat uns auf die Bedingungen unbegrenzter und ungleicher Eigentumsanhäufung zurückgeworfen. Doch diese Bedingung wurde mit dem Auftreten der bürgerlichen Gesellschaft überwunden, die der Regierung „Herrschaft (Sach-)“ über das ursprünglich durch Vermischung der Natur mit Arbeit geschaffene Eigentum durch die Individuen gewährt. Auch wen es keinerlei Hinweis darauf gibt, dass Locke es gern gesehen hätte, wenn diese Herrschaft genutzt würde, um eine Gleichheit beim Besitz zu verwirklichen, wie seine Zeitgenossen bevorzugte er eine Art Verpflichtung, Armut zu lindern, sowie viele andere Formen der Eigentumsumverteilung durch die Agenturtätigkeit des Staates, speziell durch dessen Macht, Steuern zu erheben. Andererseits, die den Regierungen zustehende Macht Eigentum umzuverteilen ist in Lockes Theorie nicht umfassender als die bereits bestehende, die die Parlamente zu Lockes Zeit bereits besaßen, die besteuern konnten was auch immer sie besteuern wollten. Da Locke uns daher genau dort stehen zu lassen scheint, wo wir gestartet waren – bei privatem Eigentum, dass durch den Staat reguliert oder entzogen werden kann – erhebt sich die Frage warum er sich entscheiden hat, das private Eigentum an erster Stelle zu diskutieren.

Solange die Argumentation zum Eigentum als Teil eines politischen Werks der Whigs aus den frühen 1680ern gesehen wird, dient sie verschiedenen bedeutenden Zwecken. Zu Bedenken ist, dass der gesamte erste Band, den jeder Leser als ein Musterbeispiel unerträglicher Länge empfinden wird, ein Gegenangriff auf die biblischen Argumente zu Gunsten des Absolutismus, die zuletzt von Sir Robert Filmer entwickelt wurden (1588 – 1653). Als bis klar wurde, dass Locke die Two Treatises beinahe ein ganzes Jahrzehnt früher als angenommen geschrieben hat, war es ein Mysterium, warum er so viel Aufmerksamkeit auf einen Fragwürdigen und längst verstorbenen Autor verschwendet hat. Doch Anfang der 1680er wurden Filmers Schriften von Unterstützern Charles II in Druck gegeben undhatten eine Wirkung, die alles andere als nebensächlich war. Sie wurden augenblicklich populär und führten während der Ausschließungs-Krise zur Festlegung der extremistischsten absolutistischen Position. Ein jeder Gegner des Absolutismus musste Filmer äußerst ernst nehmen. Es muss ebenfalls zugestanden werden, dass Filmer durch die Ausdehnung seiner Lehre auf gesellschaftsvertragliche Lehren zu deren logischer Untermauerung genau die Schwächen der liberalen Bestrebungen getroffen hat, die Locke formulierte. Mit den Worten eines der jüngsten Autoren: „Filmer, nicht Locke, erfand den Liberalismus8“ – und sei es nur geschehen, um ihn zu widerlegen.

Vor Locke wurden die meisten Sozialvertragstheorien – einschließlich derer von Thomas Hobbes, Hugo Grotius und Samuel Pufendorf – entwickelt, um den Absolutismus zu verteidigen. Filmers Geistesblitz bestand darin, den logischen Konflikt zwischen der Grundlage dieser Theorien, dem gesellschaftlichen Einvernehmen von Individuen, und den Vorgaben autoritärer Politik vorherzusehen. Er fragte sich zum Beispiel, warum auf Basis einer auf Einvernehmen beruhenden Regierungsform die Bevölkerung nicht die Freiheit haben sollte, die Gesellschaft zu verlassen und erneut frei zu sein9. „Warum genehmigt eine politische Theorie auf Vertragsbasis keine Anarchie?“

Die Sozialvertragslehre war eine Reaktion auf den um sich greifenden intellektuellen Skeptizismus, der Ende des 16. Jahrhunderts von Autoren wie Montaigne (1533-1592) in Fluss gebracht wurde und der sich während der 1618 beginnenden Religionskriege zunehmend an Ausprägung gewann. Dieser Skeptizismus stellte unser gesamtes Wissen über natürliche, religiöse und ethische Wahrheiten wegen der Vielfalt menschlicher Wahrnehmung und kulturgeprägter Glaubenssätze in Frage. Montaigne fragte bekanntlich: „Was für eine Wahrheit ist es, die von diesen Bergen begrenzt wird und liegt in der Welt dahinter etwa eine Lüge? 10“ Als Reaktion auf einen Skeptizismus, der sein Gebiet nicht verließ, haben Autoren wie Descartes (1596-1650), Grotius (1583-1645), Hobbes (1588-1679) und Pufendorf (1632-1694) angestrebt, das Wissen zu rekonstruieren – sei es aus der Natur heraus oder aus religiösen, ethischen oder politischen Normen – indem sie die Transzendierung kultureller Wechselfälle auf dem Grundstock wissenschaftlicher Prinzipien aufbauten. Im Falle Descartes bestand der ultimative, grundlegendste Grundstein, auf den man sich berufen konnte die eigene Existenz. Im Fall der politischen Philosophen bestand, ganz ähnlich (oder besser analog) in der Rechtmäßigkeit bei der Verfolgung persönlicher Interessen durch jeden Einzelnen, bereitgestellt und aufgebaut auf dem Status des „Naturrechts“, der sich in individuellen „Rechten“ manifestierte. Wie auch immer: Übelicherweise ging man davon aus, dass das Recht zur Verfolgung individueller Interessen die Schaffung eines absoluten und unabdingbaren politischen Souveräns, der die Bevölkerung vor der Gewalt und dem endemischen politischen Chaos des 17. Jahrhunderts definitiv beschützen konnte.

Eine Option Locke (1632-1704) zu verstehen besteht darin, ihn als Auslöser einer sanften Gegenreaktion gegen die Anti-Skeptische Bewegung zu betrachten, eine Reaktion der, während sie die Notwendigkeit akzeptierte, Prinzipien aufzudecken, die wiederum den Relativismus überwinden konnten, gleichzeitig der Gebrauch rationaler und naturrechtlicher Werkzeuge durch Descartes, Hobbes und Grotius unzureichend erschien. Locke war Sohn eines Anwalts und kleinen Gutsbesitzers, der im Bürgerkrieg für das Parlament gegen Charles I gekämpft hatte und wurde als Puritaner großgezogen. Er wurde in Oxford in aristotelischer Philosophie ausgebildet. Doch Locke’s Prägung durch diese empfangenen Wahrheiten mag in Oxford durchaus durch John Owen herausgefordert worden sein, einen Anwalt religiöser Toleranz, und durch Locke‘s Engagement in einem Kreis experimenteller Wissenschaftler. Warum auch immer, er wurde heftig vom Skeptizismus angezogen, was zum Beispiel in einem Aufsatz von 1660 seinen Widerhall fand: „Unsere Missbildung ist für andere Schönheit, unsere Grobheit für andere Zivilisation, und es gibt bei uns nichts ungehobeltes und unansehnliches, das nicht irgendwo anders Applaus und Anerkennung fände11“.

Anders als Descartes und Hobbes, die erkenntnistheoretischen Skeptizismus mit der Sicherheit der mathematischen Methode beantworteten, war Locke mehr vom Wissen auf empirischer Grundlage in der Art der Mediziner überzeugt. Keine angeborenen Ideen, die mathematisch überprüft wurden, können bei der Operation einer kranken Leber recht viel helfen. (Locke’s erfolgreiche Leistung bei einer solchen Operation hatte 1668 Shaftesburys Leben gerettet und deren persönliche und politische Allianz geschmiedet.) In seinem Werk, für das er erstmals bekannt wurde, sein „Versuch betreffend das menschliche Verständnis“ – der Hauptquelle der französischen Aufklärung des 18. Jahrhunderts – lehnte Locke angeborene Ideen zu Gunsten empirischer Beweise als Quelle von wissen ab, während er empirisch basiertes Wissen anerkannte und relativierende Schwierigkeiten aussortierte. Ganz ähnlich, zog sich Locke in seiner politischen Philosophie von der bei Grotius, Hobbes und Pufendorf gängigen Annahme zurück, Eigeninteresse wäre die Grundlage ethischer Verpflichtung und politischer Gesellschaft. Ohne das Eigeninteresse zu verdammen, reduzierte er dessen Bedeutung, zu Gunsten einer breiter anwendbaren politischen Fundamentierung, einer, die bei einem größeren Ausmaß relativistischen Skeptizismus bestehen konnte: Konsens.

Unterschwellig wirksam in Locke’s Erzählung, wie wir vom Naturzustand zu einer Geldwirtschaft, dann zu einer bürgerlichen Gesellschaft, weiter zu einer bestimmten Regierungsform und schlussendlich zum Grundrecht auf Revolution gelangen ist die Annahme, dass jeder einzelne Schritt ausschließlich mit und durch Konsens gegangen werden kann. Um sicherzugehen wurden alle post-skeptizistischen Theoretiker des Naturrechts unter dieser Annahme durchgesehen, als wäre dies ein Gedanke der Skeptiker selbst. Schlussendlich, nahm Montaigne selbst an, bloße unbestimmte Ablehnung werfe ebenso Zweifel bezüglich der Gültigkeit moralischer oder politischer Lehren ab, als wie einstimmiger Konsens bezüglich eines Vorschlags garantieren würde, er wäre folgerichtig. Seine Gegner, stetig auf der Suche nach Wahrheiten die universelle Zustimmung bestimmen können, nahmen eben diese Annahme mit an Bord. Daraus könnte sich erklären, warum Theoretiker des Naturrechts Bekräftigungen des Eigeninteresses mit der Konstruktion von Gesellschaftsverträgen kombiniert haben. Indem man das vorführt, sprich, die Erschaffung einer Souveränität muss einstimmigen Konsens erfordern, zeigt man nicht nur auf, dass der Souverän dem universellen Ziel der vermeintlich Übereinstimmenden – dem Eigeninteresse – dient; man verschafft dem Souverän zudem Legitimität durch die Zierde der Tatsache, dass seine Autorität auf Konsens gründet.

Es muss angemerkt werden, im Liberalismus des 20. Jahrhunderts wurde der Übergang vom Eigeninteresse auf den Konsens vollendet. Politische Theoretiker wie John Rawls und Ronald Dworkin haben keineswegs das Eigeninteresse verteidigt, sondern die individuelle Freiheit: Das Recht des Individuums, mit Grotius Worten, „unter den verschiedenen Möglichkeiten zu leben, eine besser als die andere, die auszuwählen, die ihm gefällt“12. Noch nicht einmal Robert Nozicks Libertarianismus empfiehlt unverschämt übersteigertes Eigeninteresse. Unter dem Strich ist der Liberalismus – sogar der libertäre Liberalismus – eine Lehre der rechtlichen Gleichheit. Eine jedes individuelle Eigeninteresse muss unabdingbar durch die gleichermaßen bedeutenden Interessen anderer begrenzt sein. Niemand hat irgendein Recht sich selbst und seine Existenz zu Lasten der Rechte anderer zu vergrößern. Sobald aber diese Grenze respektiert wird, gibt es keinen vernünftigen Grund mehr für die vorausliegende Annahme, die Eigeninteressen eines jeden würden perfekt erfüllt: Was die Interessen eines Menschen konstituiert, hängt von der Antwort auf die Frage ab, was genau ein gutes Leben konstituiert, und schlussendlich ist vorstellbar, dass die diese Antwort nicht jedem ermöglichen wird, solch ein Leben zu führen. (Aristoteles zum Beispiel hielt wohl die Erforschung ewiger Wahrheiten für unser höchstes Interesse, aber er nahm an, dass dies ein Leben im Müßiggang voraussetzen würde, unvereinbar mit einem Arbeits- oder Geschäftsleben.

Ein gutes Leben mag daher für die einen materiellen Überfluss bedeuten, den andere bereitzustellen gezwungen sind). Es entspricht nicht der Wahrheit, egal wie immer, Freiheit, wie auch immer definiert, als eine Qualität die automatisch zu gleichwertiger Verteilung führt, zu verkaufen. Mein Maß an Freiheit ist mit einem gleichem Maß Deiner Freiheit vereinbar, selbst wenn ich einen größeren Maßstab benötige – oder, wenn ich unreif bin und ohne ausreichende Kenntnis – einen kleineren nutze, um meinen Interessen gerecht zu werden. Während der Liberalismus uns all das gleichwertige Recht bereit stellt, selbst auszuwählen, welche Zwecke und Ziele wir mit unserem Besitz anstreben (die in nicht-libertären Systemen zur Gleichverteilung tendieren), kann er uns nicht notwendigerweise mit all den Fähigkeiten ausstatten, diese Zwecke und Ziele zu erreichen – damit meine ich unsere Eigeninteressen zu verwirklichen. Der Liberalismus, begründet in Locke’s grundsätzlicher Abwehr der Forderungen Filmers nach fundamentaler Ungleichheit politischer Macht, war und ist deutlich einfacher und angenehmer unter den Lauten Forderungen nach Freiheit als denen nach Anerkennung des individuellen Eigeninteresses zu sehen, welches die erste Generation der Sozialvertragstheoretiker erhoben haben.

Wie kommt Locke vom Eigeninteresse zum Konsens? Es ist einfach davon auszugehen, die Menschen würden nur dem zustimmen, was ihren Interessen nützt: In Locke’s Worten, „keinem vernünftigen Wesen kann unterstellt werden, es würde seine Lage in der Absicht verändern, in eine schlechtere zu geraten.“ Dergestalt wirkt Konsens, auch in Gesellschaftsvertragstheorien vor Locke, als Proxy für das Eigeninteresse: Bei Grotius, Hobbes und Pufendorf gewährte Konsens beides, den privaten Besitz ebenso wie die politische Autorität, wie sie womöglich dem Verhaftet sein in einer primitiven Eigennützigkeit im vorgesellschaftlichen Zustands entstiegen sein mögen. Setzen wir die vereinfachende Übereinstimmung von Eigeninteresse und Konsens voraus, wobei das Eigeninteresse als Heilmittel für den Skeptizismus gilt, – falls dies das universell akzeptierte moralische Fundament bildet – dann nimmt Konsens. Oder die universelle Akzeptanz selbst, die Aura fundamentaler Legitimität an.

Das kann erklären, wie einfach es für Locke war, die Deutung, politische Autorität wäre durch die ursprünglichen Vertragspartner „lediglich zu deren eigenem Besten“, mit der Deutung zu vereinen, „der Anfang politischer Gesellschaft hänge vom Konsens der Individuen ab“, die frei waren, „loszuziehen und andere Gemeinwesen mit anderen Regierungsformen zu begründen, so wie sie dachten es sei passend.“ Mit Sicherheit bedarf es einiger Argumente, bevor wir schlüssig zeigen können, dass was auch immer von jemandem für passend gehalten wird auch gut für ihn selbst ist. Doch hätte Locke eine Ungereimtheit zwischen Konsens und Eigeninteresse gesehen, dann hätte er die sauberste Lösung gegen Filmers Absolutismus zur Hand gehabt: Viel einfacher wäre es gewesen, statt eine verfassungsmäßige Regierung auf Basis der Einvernehmlichkeit und des Konsenses zu verteidigen, hätte Locke sich ganz einfach auf den Standpunkt stellen können, es wäre besser für die Bevölkerung unter einer repräsentativen Regierung und der Geltung des Gesetzes zu leben, als Angst, religiösen Konflikten und relativer Verarmung ausgesetzt zu sein, von denen Locke annahm, sie folgten aus dem Absolutismus. In den Kapiteln 40-44 des Band II präsentiert uns Locke ein Beispiel, wie so eine Argumentation aussehen könnte, indem er versucht zu zeigen, dass jedermann von der Einführung des Privateigentums profitiert. Doch dabei handelt es sich nur um eine weitere der Antworten Locke’s auf die „Streit- und Händelsüchtigen“ und deren Einwände gegen das Privateigentum und spielt daher keine weitere Rolle in Locke‘s Argumentation.

Locke hätte versuchen können die vorteilhaften Folgen seiner bevorzugten Regierungsform zu zeigen, so wie Grotius, Hobbes und Pufendorf erreichen wollten, ihre deutliche Bevorzugung des Absolutismus zu beweisen. Da aber auch diese Autoren die Übereinstimmung von Konsens und Eigeninteresse betrieben haben und da Locke’s Feindbild, Filmer, vorwiegend über die dem fürstlichen Prinzip innewohnende und dessen nach außen wirkende Rechtmäßigkeit an Stelle über dessen vorteilhafte Folgen argumentierte, hat Locke anscheinend keine Alternative gesehen, als diesen Behauptungen die dem individualistischen Autoritätsprinzip innewohnende Rechtmäßigkeit entgegenzuhalten, dabei für den Augenblick das liberale Denken in Richtung Lobpreisung einer Regierungsform auf Basis individuellen Einvernehmens zu lenken, ungeachtet möglicher vorteilhafter Konsequenzen.

Doch nicht nur Einvernehmen, sondern auch seine Vorbedingung, Gleichheit, tendieren dahin, zu einem Abschluss in Lockes Argumentation zu gelangen. Der Zusammenhang zwischen Einvernehmen und Gleichheit war bereits in den „Putney Debates13“ von 1647 deutlich sichtbar, als unterschiedliche Fraktionen in der parlamentarischen Armee die Natur der neuen Ordnung diskutierten, für die sie kämpften. Der Sprecher der Leveller, Colonel Thomas Rainborough, behauptete, jeder Mensch der als unter einer Regierung lebend betrachtet werden soll, muss sich zuerst durch seine eigene Zustimmung dieser Regierung unterordnen14“. Genau diese Meinung hätte Filmer als Anarchie bezeichnet. Wie also entkam Locke Filmers Beurteilung, wenn er Rainboroughs egalitäre Mindestanforderung bereits akzeptiert hatte?

Locke behauptet, dadurch dass wir auf ererbtem Land derer leben, welche sich ursprünglich vertraglich vereinigt und ihr Eigentum in die Gemeinschaft eingebracht hatten, wobei wir unausgesprochen unser Einvernehmen bekunden, uns unter die Regierungsform einzuordnen, die von dieser Gemeinschaft ausgewählt wurde. Fall die Nachfahren der ursprünglichen Vertragspartner den Wunsch hätten, „die Vorteile des Erbes ihrer Ahnen in Anspruch zu nehmen, hätten sie auch die gleichen Bedingungen zu akzeptieren, zu denen ihre Ahnen diese in Anspruch nehmen konnten und sich allen an derartigem Besitz hängenden Bedingungen unterzuordnen.“ Zum „Erhalt des Ertrags eines Stückes Boden gehört auch die Unterordnung unter die Regierung des Landes, zu dem dieses Stück Boden gehört.“ Auf diese Weise ist jedes Individuum legitim einer Regierung untergeordnet, ob es nun formal zugestimmt hat oder nicht. „Diese Macht die jedes Individuum der Gesellschaft übertragen hat, als es beitrat, kann den Individuen niemals zurückgegeben werden, so lange als die Gesellschaft besteht, sondern sie wird stets bei der Gemeinschaft verbleiben“, der die ursprünglichen Vertragspartner den Besitz zugeschlagen hatten. Unzufriedenheit einiger weniger Individuen mit ihrer Regierung gewährt kein Recht auf Revolution und selbst die Auslösung der Regierung zieht keine Auslösung der Gemeinschaft nach sich oder führt gar den Naturzustand wieder ein. Denn nur im Naturzustand bedürfen Beschränkungen individueller Freiheit der expliziten Zustimmung des Betroffenen. Deshalb wird lediglich die Zustimmung der Gemeinschaft als Ganzer und nicht die ihrer einzelnen Glieder benötigt, um administrative Beschränkungen unserer Freiheiten zu legitimieren. Der zuständige „Richter“ ob eine Regierung darin versagt, seine Aufgabe und ihre eigentlichen Ziele zu verfolgen und ob gegen sei rebelliert werden kann ist kein Individuum für sich sonder der gesamte „politische Körper“ (Wahlberechtigte Bevölkerung, Anmerkung des Übersetzers).

Um auf diesem Weg die anarchistischen Implikationen der Konsens-Theorie zu zerstreuen, blieb Locke nur der Rückgriff auf eine Reihe undurchsichtiger Annahmen: Aller Grund und Boden innerhalb eines bestimmten Landes war ursprünglich Privatbesitz von Leuten, die sich freiwillig vertraglich verpflichteten den Naturzustand zu verlassen. Dieser prähistorische Vertrag war so bedingungslos, dass behauptet werden kann, die Vertragspartner selbst hätten als neu gegründete Gemeinschaft ihren vorherigen Privatbesitz quasi selbst „annektiert“ und der Gemeinschaft zugeschlagen. Darüber hinaus sorgte der Vertrag dafür, dass dieses Band das Vermögen der Vertragspartner auf ewig an die Gemeinschaft gebunden hat. Die ursprüngliche Vorbedingung aller dieser einzelnen Schritte hin zum stillschweigenden Einvernehmen aller Individuen gegenüber der Regierung besteht in Lockes Konstruktion der anfänglichen Legitimität des Eigentums der Vertragspartner.

Unter diesem Aspekt erscheint Lockes Eigentumstheorie alles andere als witzlos. Nachdem TToG II Kapitel 5 erst einmal erklärt hat, wie Eigentum an sich entstehen kann – ohne den Rückgriff früherer Theoretiker auf ausdrückliche Verständigung zu kopieren – kann Locke das Eigentum nutzen, um damit die legitime Autorität der Gemeinschaft bis zum heutigen Tag durchgehend aufrechtzuerhalten und vermeidet auf diesem Weg jeden zustand von Anarchie. Wir werden sehen, wirkmächtige rhetorische Zwecke werden durch die Gründung von Legitimität für Regierungen auf „Eigentum“ ebenso gefördert. Am wichtigsten von allem aber ist: Locke entwickelt das Kriterium legitimer Revolution von der Eigentumsargumentation aus.

Um diese Ziele zu erreichen, verneint Locke erst einmal die Annahme, irgendjemand hätte „ein ursprüngliches Recht auf persönliche Herrschaft (Sach-, Gebrauch-, -sgebiet) unter Ausschluss des Rests der Menschheit“, bezüglich die Früchte und Kreaturen der Welt. Hier liegt die direkte Antwort auf Filmers alternative gegenüber dem Konsens als Basis für jede Form von Regierung: Die Vorstellung es existiere eine innewohnende väterliche Autorität bei Fürsten, die allesamt als Erben der Gewähr Gottes gegenüber Adam, dem Stammvater aller Menschen, über sämtliche Eigentumsrechte in der Welt verfügten. „Die erste Regierung in der Welt“, schrieb Filmer „war monarchisch und lag beim Vater allen Fleisches. Adam, der die Anordnung hatte, sich zu vermehren, die Erde zu bevölkern, sie sich zu unterwerfen, und dem Sach- und Gebrauchsherrschaft über alle Kreaturen dieser Welt gewährt war, war dadurch der Monarch der gesamten Welt. Keiner seiner Nachkommen hatte irgendein recht irgendetwas zu besitzen, außer durch seine Gewähr oder Erlaubnis, oder durch seine Nachfolge: Die Erde (verkündete der Psalmist) hatte er den Kindern der Menschheit gegeben: Das beweist, der Titel stammt von der Vaterschaft. Es gab niemals jemals so etwas wie eine unabhängige Vielzahl, die anfangs ein natürliches Recht auf Vergesellschaftung hatte: Dies ist lediglich Einbildung oder einer der zu vielen Phantasien dieser Tage, die sich selbst darin gefallen, den Meinungen von Philosophen und Poeten hinterherzulaufen, um eine solche originale Regierung zu entwickeln, als ob diese ihnen irgendeinen Anspruch auf Freiheit gewähren würde14.

Filmer setzt nicht nur die Autorität Adams über dessen Kinder mit der eines Königs über sein Volk gleich, sondern er entwickelt beide Arten Autorität aus der Schenkung Gottes an Adam in Form der Sach-, Gebrauchs-, und Gebietsherrschaft über die gesamte Welt. Adams Kinder leben auf dessen Landbesitz – was so ist, wenn sie irgendwo in der Welt leben – ausschließlich weil es diesem so gefällt. Adam, der universelle Vater, ist durch die Bedeutung dieser Position der universelle Landbesitzer und absolute Monarch.

Wie konnte Adams prähistorische Autorität in moderne politische Macht überführt werden? Filmer beantwortet das durch Übernahme einer Forderung, die er seinem Zeitgenossen John Selden (1585-1654) zuschreibt. „Mr. Selden lehrt uns in seinem Mare Clausum,“ schreibt Filmer, „dass Adam durch die Schenkung Gottes (Gen. I.28) zum generellen Herrn über alle Dinge, und nicht ohne eine derartige Herrschaft über sich selbst zu haben, wurde, was (ohne seine Gewähr) seine Kinder davon ausschloss. Durch Schenkung und Anerkennung, oder eine Art Zugeständnis (vor seinem Tod oder vor Hinterlassung irgendeines Erben, der ihm folgen könnte) erhielten seine Kinder ihre unterschiedlichen Gebiete als Recht dort Herrschaft auszuüben15. Auf diesem Weg kam die „natürliche und private Herrschaft Adams“ dazu, „Quelle aller Regentschaft und allen Eigentums „ zu werden. Während zum Beispiel Grotius „es so haben will, dass alle unsere Vorfahren, als allesamt freie Leute, eine Abtretung ihrer Macht an die Könige anerkannten,“ enthält Filmer „die andere Meinung,“ die, „unseren Vorfahren jegliche derartige Freiheit abspricht, aber die Macht der Könige von der ursprünglichen Herrschaft Adams ableitet.16“ (Hervorhebung des Ursprungs). Unter dem Strich: Zeitgenössische Monarchen haben ihre Autorität von Adam geerbt, der die gesamte Welt besaß. Jeder König nach Adam, bis zur Sintflut und ab da bis heute, verdient bedingungslosen Gehorsam auf der gleichen Basis, auf der jeder Vater den gehorsame seiner Familie einfordert: Könige und Väter sind Eigentümer des Besitzes, auf und von dem ihre Untergebenen und deren Familien leben.

Sehr viel von Lockes Erstem Band ist dem Nachweis geopfert, dass es keinerlei biblischen Beweis dafür gibt, dass Gott die Welt Adam allein geschenkt hat oder das zeitgenössische Könige (zu Locke’s Zeit) die Erben von Adams Vermächtnis sind. „Adam hatte weder durch das natürliche Recht der Vaterschaft, noch durch eine ausdrückliche Schenkung Gottes irgendeine solche Autorität über seine Kinder, oder gar eine absolute Herrschaft über die Welt“ wie durch Filmer behauptet wird.“ Selbst wenn er solche Autorität gehabt hätte, „wäre es unmöglich, dass die aktuellen Regenten auf der Welt heute irgendeinen Nutzen oder auch nur den leichtesten Schatten von Autorität aus dem ziehen könnten, was für die Quelle aller Macht gehalten wird, aus der angeblichen privaten Herrschaft und der väterlichen Rechtssprechungsbefugnis“, (Originalton). Locke musste daher in Band II seine eigene Begründung für die Ursprünge von Macht und Besitz konstruieren, um die Filmers zu ersetzen.

Denkt man wie Grotius – dem Ziel von Filmers Attacke – beschreibt Locke einen Naturzustand, in welchem Menschen, gleichen Standes in den Augen Gottes, frei von jeglicher „Unterordnung oder Unterwerfung“ untereinander sind. Doch an Stelle der Übertragung des Besitzes an Adam allein, gewährt Gott diesen an „alle gemeinsam“. Damit ist indes kein gemeinschaftlich zu verwaltender Besitz gemeint, sondern vielmehr, dass im Naturzustand jede Person das gleiche Recht zur freien Inbesitznahme (und damit privaten Verfügung) einzelner Teile des gemeinsamen Besitzes durch Bearbeiten hat und damit in Besitz nimmt, was auch immer er benötigt (zumindest so lange als er es nicht verderben lässt). Um einen „Schiedsrichter“ in eine geeignete Position zu bringen, um im Falle von Streitigkeiten über den Besitz zu entscheiden, gehen die Menschen (aus unerklärten Gründen) soweit, dass sie ihren Besitz an die Gemeinschaft abtreten, die sie durch einhelliges Einvernehmen geschaffen haben. Im Gegenzug wählt die Mehrheit in der Gemeinschaft eine Regierungsform aus, um die Gemeinschaft und die, die in ihr den Besitz erben, zum Gehorsam anzuhalten, bis die Regierung ihre Legitimation verliert.

Locke’s Vorschlag ist unübersehbar keineswegs ein Vorschlag um eine zutreffende Theorie der Besitzrechte vorzulegen, als vielmehr einer, um die politische Autorität zu beerdigen, die Filmer von seiner unzutreffenden Theorie her entwickelt. Abgesehen von Filmers Forderung, Gott habe die Welt an Adamübergeben und dadurch absolute Autorität für Könige geschaffen, kann man sich fragen, wozu Locke es dann nötig gehabt hätte, den Besitz überhaupt zu diskutieren, vor allem in einem politischen Werk, das das Recht auf Revolution bestätigen sollte. Locke’s Rückgriff auf unausgesprochene Zustimmung, um beides sicherzustellen, die Akzeptanz der Nutzung des Geldes ebenso wie den individuellen Gehorsam gegenüber den zeitgenössischen Regierungen, zeigt uns wie schwierig es war, Filmers Behauptung zu widerlegen, dass weder Eigentum noch die Regierung an sich als gesichert gelten könnten, als bis sie auf der Garantie einer absoluten Autorität gegründet wären. In einem sehr konkreten Sinn verfehlt Locke tatsächlich Filmers Herausforderung. Soweit es den Besitz selbst betrifft bewirkt Locke’s egalitärer Ausganspunkt, genau wie Filmer befürchtet hatte, unbeabsichtigt die Etablierung eines Impulses in Richtung von Gleichverteilungsforderungen betreffend Besitzrechte, die im 19. Jahrhundert in Sozialismus, Marxismus und Kommunismus gipfelten und im 20. Jahrhundert in einem egalitären Liberalismus. Bezüglich der Autorität von Regierungen, liefert uns der Gedanke, wir stimmten solcher Autorität bereits dadurch stillschweigend zu, indem wir lediglich auf dem Land leben, über das diese Autorität die Rechtsprechungsbefugnis behauptet, kein Stück mehr tatsächliche Freiheit als wir hätten, falls, wie Filmer es vorstellt, ein König faktisch Besitzer seines Königreichs wäre.

Allerdings war individuelle Freiheit für Locke nicht weniger nebensächlich für Locke’s politische Absichten als Verteilungsgleichheit. Die einzige Freiheit, zu deren Übertragung die Individuen im Zug der Zeit Lockes nicht zugestimmt haben, ist ihr Recht, als Gemeinschaft zu beurteilen, ob ihre Regierung rechtmäßige Ziele verfolgt. Indem er mit freien und gleichen Individuen beginnt, ist Locke in der Lage an die Entstehung staatlicher Macht eine jede Bedingung zu knüpfen, von der wir annehmen können, solche Individuen hätten sie übereinstimmend einer Regierung auferlegt. Diese Bedingung besteht, mit dem Begriff Locke’s, dass die Regierung das „Gemeinwohl“ zu verfolgen habe. Sobald diese Bedingung die Grundlage für zukünftige Revolutionen gegen tyrannische Regierungen gelegt hat, unternimmt es Locke, Filmer’s Befürchtungen bezüglich wirtschaftlicher und politischer Stabilität konsensualer Regierungen zu verscheuchen, indem er unausgesprochenes Einvernehmen nutzt, um materielle und politische Ungleichheit zu legitimieren.

Locke definiert nirgends genau, worin das Gemeinwohl besteht, geschweige denn was „Wohlstand, Fortschritt und Sicherheit der Gesellschaft erfordern“. Wir können lediglich sicher sein, dass Streitereien, Übergriffe und Rechtsverletzungen des Naturzustands gegen das öffentliche Wohl stark eingeschränkt werden. Locke ist bezüglich des Gegenteils zum „öffentlichen Wohl“ eindeutig mitteilsamer: „absolut willkürliche“ Regentschaft, die er als eine Regentschaft beschreit, die „unterscheidbare Interessen“ und „Erhebung der eigenen privaten Vorteile der Regenten“ über das „Gute für das Ganze“ – so wie im Fall der absoluten Monarchen, die „fähig sind, ihren eigenen Reichtum und ihre Macht zu vergrößern, indem sie sich von der Bevölkerung nehmen, was ihnen passend erscheint. Locke stellt einige spezielle Tatbestände dar, wie absolute Regierungen das öffentliche Wohl hintergehen, aber der Gehalt dessen Wohls bleibt mehrdeutig.

Setzen wir diese Mehrdeutigkeit voraus, ist es allzu einfach das öffentliche Wohl mit einer wörtlichen Interpretation der oft wiederholten Phrase Locke „Erhalt des Eigentums“ gleichzusetzen. „Der Erhalt des Eigentums ist der Zweck von Regierung, und damit Menschen einer Gesellschaft beitreten ist es notwendigerweise Voraussetzung und Anforderung, dass Menschen Eigentum besitzen, ohne welches von Ihnen der Verlust dessen angenommen werden müsste, weswegen sie in eine Gesellschaft eintraten, was eine zu große Absurdität für einen Menschen darstellen würde, um sie sich zu eigen zu machen.“ Da aber realer Besitz schon längst an die Gemeinschaft übertragen worden war, kann Locke nicht gemeint haben, der Zweck einer Regierung sei der Schutz des Besitzes, den Individuen im Naturzustand in Besitz genommen hatten. Daher ist es keine Überraschung, wenn Locke im nächsten Satz bestätigt, dass der von der Regierung zu beschützende Besitz aus „den Gütern, die die nach Recht der Gemeinschaft die Ihrigen sind“ besteht. Mit demselben Schlüssel schließt Locke die Reichweite des individuellen Besitzes ein, in Form der Besteuerung, solange diese auf „dem Einvernehmen der Mehrheit, erteilt entweder durch sie selbst oder durch von ihnen gewählten Repräsentanten“ beruht. Wenn Lockes verkündet, die Bevölkerung sollte Eigentum haben, muss er die Bevölkerung meinen, die als Gemeinschaft sich nach dem Gesetz richten, welches die Regierung erlässt, deren Form von der Mehrheit bestimmt wird. Das lässt nun das Gemeinwohl weiterhin undefiniert, solange die Kriterien, nach denen der Besitz der Bevölkerung geregelt wird nicht abgesprochen sind.

Es ist für Locke zweifellos in rhetorischem Sinne nützlich darlegen zu können, dass das Kriterium, ob eine Revolution gerechtfertigt ist, entweder darin besteht, ob die Regierung das „Eigentum“ erhält – ein Standard den wenige seiner angedachten Zuhörer bestritten hätten. Schließlich hat Locke ja klar gemacht, dass die Regierung jede Freiheit hat den Besitz eines jeden Individuums an sich zu nehmen oder zu regulieren, dessen Vorfahren es am Ende der Gemeinschaft angetragen hatten. Dasselbe gilt von Lockes Begriff der Freiheit. Er definiert manchmal „Eigentum“ tatsächlich als „Life, Liberty and Estate“ (Leben, Freiheit und Vermögen). Im selben Paragraphen kann er beides ausrechterhalten. Dass die Menschen der Gesellschaft ausschließlich beitreten „mit der Absicht eines jeden seine Freiheit sowie sein Eigentum besser zu erhalten“ und andererseits, dass, wenn „Menschen…einer Gesellschaft beitreten“ sie „die Gleichheit, Freiheit und exekutive Macht, die sie im Naturzustand hatten in die Hände der Gesellschaft abgeben, damit diese weiterhin durch die Legislative verwaltet werden, so wie es das Gemeinwohl erfordern sollte“.
Die Lösung dieses Paradoxons erfolgt auf der nächsten Seite: Die Macht der Regierung kann nicht „als weiterreichend angenommen werden, als das Gemeinwohl reicht“, so dass die Abgabe persönliche Freiheit diese bewahrt und die Übergabe persönlichen Besitzes an die Gemeinschaft diesen in gleichem Sinne schützt. Was Locke hier zu meinen scheint, besteht darin, dass das Gemeinwohl verlangt, die Freiheit und den Besitz, die wir unter der Herrschaft des Gesetzes innehaben, gesichert sein solle, im Gegensatz zum Naturzustand, indem das nicht der Fall ist. Wir tauschen unsichere Formen von Freiheit und Besitz gegen sichere Versionen ein. Denn Locke garantiert nirgends Sicherheit im Sinne von Verboten gegen Aufhebung individueller Freiheit oder Beschlagnahme individuellen Besitzes. Tatsächlich beauftragt er nur (1) die Regentschaft durch Gesetz, was dessen Auslegung und Exekution durch „aufrechte Richter“ und „festgeschriebene, bestehende Gesetze“ statt „spontaner, willkürlicher Dekrete“ und (2) unsere Zustimmung bei der Besteuerung, genau genommen das Einvernehmen der Mehrheit – genau wie eine durch Mehrheit berufene Regierung die Gesetze zur Regulierung von Besitz erlässt.

Locke kann unmöglich meinen die Verringerung die Verringerung individueller Freiheitsrechte und Besitzrechte zu verbieten, wie eine buchstäbliche Interpretation der Formel „Erhalt des Eigentums“ weiszumachen versucht, denn das würde jegliche Besteuerung und koordinierte Aktivität von Regierungshandeln unmöglich machen. Die Sicherheit an der wir uns in einer bürgerlichen Gesellschaft erfreuen, ist deshalb ausschließlich eine kollektive Sicherheit für unsere Freiheit und unseren Besitz. Die Freiheit zu jeglicher Betätigung und zum Besitz von Gütern die wir hatten, wie unsicher auch immer, als Individuen im Naturzustand wurde ausgetauscht, durch den Übergang in die Gesellschaft, um unter Gesetzen zu leben die nicht einfach par ordre du Mufti und ohne Mitteilung verändert werden und die „keinen anderen Zweck beinhalten, als Frieden, Sicherheit und das öffentliche Wohl der Bevölkerung“. Noch einmal, Locke hat versäumt uns über die Bedeutung letzteren Satzes aufzuklären.
Das sollte indes nicht überraschen, setzt man Lockes Slalom zwischen Eigeninteresse und Konsens voraus. Eigeninteresse ist, wie das „Gemeinwohl“ oder das „Öffentliche Interesse“ von Natur aus eine substantielle Idee: Bestimmter Inhalt wird erst dann damit verbunden, wenn wir die Frage beantwortet habe, was ein gutes Leben ausmacht. Konsens, im Gegensatz dazu, ist eine formelle Idee: Er signalisiert die Validierung, egal welcher Vorschlag gemacht wurde. Im Falle Locke’s bestehen die zustimmenden Autoritäten aus Individuen im Naturzustand. Wozu auch immer sie Einvernehmen erzielen, es ist aus sich selbst heraus legitim. Statt sich nachher lange mit der Frage der Natur des Guten aufzuhalten, hatte der Liberalismus nach Locke die Tendenz sich damit zu plagen, wie man Menschen deren gleichwertige Autorität garantieren könne, sich selbst für das zu entscheiden was gut sein könnte.

Wenn Locke zum Beispiel in den Kapiteln 40-44 darlegt, wie partikulare Vorteile durch Inbesitznahme oder durch Übergabe an die bürgerliche Gesellschaft entstehen, liefert er substantielle Gründe für seine Schlussfolgerungen. Wenn er davon spricht, wie Menschen übereinstimmen oder sich vertraglich binden (wie in § 45), sorgt er für formelle Gründe. Die substantiellen Vorteile die er anscheinend im Auge hat, entsprechen dem Typus weltlicher Vorteile die bereits von früheren Gesellschaftsvertragstheoretikern wie Hobbes genannt wurden, die in ihren klaren Zugeständnissen zu Frieden und Fortschritt ausdrücklich wurden. In seinem „Brief betreffend die Toleranz“ hat Locke eine scharfe Unterscheidung zwischen „bürgerlichen Interessen“, um die sich Regierungen legitimer Weise zu kümmern haben und den spirituellen Angelegenheiten, aus denen sie sich heraushalten sollten. Locke definiert bürgerliche Interessen als „Leben, Freiheit, Gesundheit, körperliche Unversehrtheit, und den Besitz äußerlicher Dinge, wie Geld, Land, Häuser, Möbel, und Ählichem18.“ Durch die Befassung mit diesen Gütern, und vor allem mit dem gesellschaftlichen Frieden, teilte Locke die substantiellen Zusagen – die weltliche Definition von Interessen – seiner unmittelbaren Vorläufer und die von Shaftesbury.

Die anhaltende Bedeutung der Two Treatises beruht, mag sein Locke selbst verweigert sich darin, bei weitem und weithin, auf derartigen Voraussetzungen. Noch deutlicher, er erhebt das formelle Prinzip individuellen Einvernehmens auf eine Position der Überlegenheit die sie noch dreihundert Jahre später behält. Die Ironie der Geschichte: Er tut das mit der Absicht das ausdrückliche, individuelle Einvernehmen zu einem nichtigen Akt zu machen indem er den Weg eines gegenseitigen Schweigens als Zustimmung einschlägt. Was bleibt ist „das öffentliche Interesse“, eingebracht durch die ursprünglichen Vertragspartner in den vorzeitlichen Gesellschaftsvertrag, dessen Verletzung das Recht auf Revolution gewährleistet. Vielleicht denkt Locke, sie müsse wegen des inhärenten Konflikts zwischen einem derart substantiellen Kriterium und dem Einvernehmen legitimiert sein. Wie auch immer, er verfehlt drin, klar zu machen, worin das Kriterium besteht. Folgerichtig liefert das ein weit weniger bekanntes Erbstück Lockes als es das Prinzip des Einvernehmens war. Unter demselben Zeichen, verbleiben moderne Aufrufe zu Gunsten des öffentlichen Interesses ziemlich vage, doch in der Anwendung scheinen sie unverändert Verbesserungen entweder von „äußerlichen Dingen“ oder bei Lockes anderen „bürgerlichen Interessen“ – Leben, Gesundheit und natürlich Freiheit zu betreffen. Was verschwunden ist, ist die Fähigkeit zu diskutieren, ob diese Interessen tatsächlich, die Summe allen guten Lebens ausmachen. Der Grund für diese Lücke mag in der Tatsache bestehen, dass der Ort um derart substantielle Auswüchse zu diskutieren durch die Konflikte betreffend die materiellen Ressourcen eingenommen wurde, die eine gleichwertige Freiheit für alle ermöglichen, mittels derer jeder von uns „für uns selbst auswählen kann“, was gut ist.

Zu unterstellen, Locke habe sich einen ähnlichen Kontext vorgenommen, wie ihn die revisionistischen Scholastiker bevorzugten, bedeutet die Tatsache zu übersehen, dass Locke seinen Kontext an allererster Stelle zunächst eigens konstruiert hat. Die größte Bedeutung der klar früheren Datierung der Treatises mag ganz einfach darin liegen, dass durch die Antwort auf Filmer im Kontext der frühen 1680er Jahre Locke versehentlich das substantielle Kriterium des „öffentlichen Wohls“ eines jeden bestimmten Inhalts beraubt hat, denn er ertappte sich selbst dabei, es auf den Fundamenten eines Gesellschaftsvertrags zu rechtfertigen. Ironischer Weise, hat er geschrieben, als Volkssouveränität kein Problem mehr war, hätte er womöglich genau das hervorbringen können, was frühere Interpreten als seine Absicht betrachteten: Eine Verteidigung der aktuellen Folgen der Revolution für das Leben des Volkes.
Fußnoten:
1Jeffrey Friedman, Herausgeber, der Critical Review: An Interdisciplinary Journal, ein Magazin für politische Theorie, vierteljährlich aufgelegt, in New Haven, Connecticut
https://de.wikipedia.org/wiki/Critical_Review
http://www.criticalreview.com/crf/
2https://de.wikipedia.org/wiki/Levellers
3https://de.wikipedia.org/wiki/Diggers
4eine Behauptung die aus dem Text der Two Tracts weder explizit noch implizit hervorgeht. Er verteidigt lediglich die Oberhoheit der Regierung auch äußerliche und unwesentliche Fragen der Religionsausübung nach eigenem Ermessen zu regeln, um die übergeordneten Ziele der Gesamtgesellschaft sicherzustellen: Religion geht niemals über Grundrechte.
5https://de.wikipedia.org/wiki/Vertrag_von_Dover
6 A Letter from a Person of Quality to his Friend in the Country,” quoted in Richard Ashcroft, revolutionary Politics and Locke’s Two Treatises of Government (Princeton, 1986), p. 188

7Woran sich jetzt in 2017 nichts geändert hat, im Gegenteil. Sie hat sich verschärft.
8 David Wooton, “Introduction” to idem, ed. Political Writings of John Locke (New York, 1993), p. 15
9 Peter Laslett, ed. Patriarcha and other works of Sir Robert Filmer (Oxford, 1949), p. 273.
10Michel de Montaigne, Essays quoted in Richard Tuck, “The ‘modern’ theory of natural law”, in Anthony Pagden, ed. The Language of Political Theory in early Modern Europe (Cambridge, 1987), p. 110.
11Locke, Two Tracts on Government, ed. Philip Abrams (Cambridge, 1967), p. 146.
12 Grotius quoted in Tuck, p. 116
13https://en.wikipedia.org/wiki/Putney_Debates
14 Rainborough quoted in Thomas A. Horne, Property rights and Poverty: Political argument in Britain, 1605 – 1834 (Chapel Hill, 1990) p. 23.

15Laslett, ed. Pp. 187-188
16Ibid. pp.63-64
17 Ibid. p. 71

18John Locke, A Letter Concerning Toleration, ed. Patrick Romanell (Indianapolis, 1955), p. 17

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John Locke, Two Tracts on Government, Tract I, Section 80, Absatz 80,

John Locke: Two Tracts on Government

John Locke, Two Tracts on Government,

Tract I, Section 80, Absatz 80,

“Thirdly this doctrine making no provision at all for such as are scrupulous and tender supposes the same pleasure of faith in all.” (Quotation Bagshaw)

This inconvenience was touched at above, page 4, and generally this plea of scandal and offence is made use of by all sorts of men as a sufficient reason against whatever suits not with their humor, who cannot but be well pleased to find themselves always furnished with this argument against whatever cannot gain their approbation, and to think anything unlawful and ought to be removed because they dislike it.

This is an inconvenience that Christ himself and his doctrine could not escape, this cornerstone which was a sure footing to some, was also a stumbling block whereat many stumbled and fell and were broken in Israel. Were offences arguments against anything, I know not who might not clap on a render conscience and therewith sufficiently arm himself against all the injunctions of the magistrate, and no law could lay hold on him without encroaching on this law of charity and his just freedom.

How far we ought to part with our own liberty to gratify another’s scruple is a question full of niceness and difficulty. But this I dare say, that of what value soever the inward and private peace of a Christian be, it ought not to be purchased at the settled and public peace of the commonwealth, especially where it will not remove the offence and only cast the scandal on the other side and disturb the peace of the contrary persuasion, since some men will be as much offended at the magistrate’s forbearance as others at his injunctions and be as much scandalized to see a hat on in the public worship as others a surplice.

“Drittens sorgt diese Lehre keineswegs dafür, dass gewissenhafte und hingebungsvolle Menschen gleichermaßen zur freudigen Ausübung ihres Glaubens kommen.“ (Zitat Bagshaw)

Diese Unannehmbarkeit wurde bereits weiter oben, Seite 4, angesprochen. Es handelt sich um einen generellen Vorwurf zum Zweck der Skandalisierung und Attacke, den alle möglichen Menschen als ausreichenden Anlass gegen alles anführen, was ihrem Gemüt zuwiderläuft. Jene, die dennoch nie zufrieden sein können, selbst wenn dieses Standardargument als Wundermittel gegen egal alles, was gerade nicht ihre Zustimmung findet, stets zur Hand ist, und denen es vollkommen ausreicht, egal was nicht zu mögen, um es
als unrechtmäßig zu diffamieren und dessen Abschaffung zu verlangen.

Dieser Unannehmbarkeit kann noch nicht mal Jesus Christus höchstpersönlich samt seiner Lehre entrinnen, denn dieser Eckstein, der einigen als sichere Basis gilt, geriet ebenso zum Stolperstein, über den viele im alten Israel zu Fall kamen, zu Boden gingen und daran zerbrachen. Wären Beleidigungen bereits hinreichende Argumente gegen was auch immer, dann könnte ich mir nichts mehr vorstellen oder wissen, dann kennte ich keinen, der nicht auf sein fest gefügtes Gewissen pochen und sich damit ausreichend gegen jegliche Verfügung der Obrigkeit wappnen würde. Dann könnte ihn keinerlei Gesetz je in Anspruch nehmen, ohne in jenes Gesetz der Barmherzigkeit und seines rechtmäßigen Freiraums einzugreifen.

Wie weit wir unsere eigene Freiheit einschränken sollten, um den Skrupeln eines Anderen Rechnung zu tragen, ist eine Frage größter Finesse und Schwierigkeit. Doch ich wage zu behaupten, egal was auch immer innerlicher und privater Seelenfriede einem Christen wert sein mag, darf er jedoch niemals auf Rechnung eines gefestigten, öffentlichen Friedens des Gemeinwesens eingekauft werden. Ganz besonders dann nicht, wenn die ehrenrührende Ursache damit nicht beseitigt, sondern nur boshafte Skandalbehaftung über der gegnerischen Seite ausgegossen und damit der Seelenfrieden einer entgegengesetzten Auffassung bedrängt wird. Dies gilt, seit einige Menschen sich durch die Toleranz der Obrigkeit genauso beleidigt fühlen wie andere durch dessen Verfügungen und seit sie jedes Mal einen öffentlichen Skandal daraus machen, wenn jemand bei einem öffentlichen Gottesdienst einen Hut trägt oder ein Anderer ein Chorhemd.

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John Locke, Two Tracts on Government, Tract I, Section 18, Absatz 18,

John Locke, Two Tracts on Government,

Tract I, Section 18, Absatz 18,

V. That supposing man naturally owner of an entire liberty, and so much master of himself as to owe no subjection to any other but God alone (which is the freest condition we can fancy him in), it is yet the unalterable condition of society and government that every particular man must unavoidably part with this right to his liberty and entrust the magistrate* with as full a power over all his actions as he himself hath, it being otherwise impossible that anyone should be subject to the commands of another who retains the free disposure of himself, and is master of an equal liberty.

Nor do men, as some fondly conceive, enjoy any greater share of this freedom in a pure commonwealth, if anywhere to be found, than in an absolute monarchy, the same arbitrary power being there in the assembly (which acts like one person) as in a monarch, wherein each particular man hath no more power (bating the inconsiderable addition of his single vote) of himself to make new or dispute old laws than in a monarchy; all he can do (which is no more than Kings allow petitioners) is to persuade the majority which is the monarch.

V. Vorauszusetzen, der Mensch sei Inhaber einer umfassenden Freiheit und dabei so sehr Herr seiner selbst, dass er niemandem sonst Unterordnung schuldet als Gott allein (worin der allfreieste Zustand besteht, den wir uns für ihn vorstellen können), ist dabei die unabänderliche Vorbedingung von Gesellschaft und Regentschaft, dass jeder einzelne Mensch sich unvermeidbar dieses Rechts auf seine Freiheit begeben musste und die Obrigkeit vollumfänglich mit all der Macht über seinen Handlungsweise ausstatten musste, die er selbst hatte. Ansonsten wäre es geradewegs unmöglich, dass irgendjemand den Anordnungen eines anderen untergeordnet wäre, solange er die freie Verfügung über sich selbst zurückbehält und Herr einer ebenso umfassenden Freiheit bleibt. Genauso wenig genießen Menschen, wie manche sich inniglich vorstellen, keineswegs ein größeres Maß an verbleibender Freiheit in einer reinen Republik, sofern überhaupt irgendwo eine solche existiert, als in einer absoluten Monarchie. Die identische willkürliche Macht liegt dort bei der Versammlung (die nach außen wie eine Person handelt), wie hier bei einem Monarchen. Innerhalb dieses Gebildes hat kein einzelner Mensch (bereinigt um die unbedeutende Anrechnung seiner einzelnen Stimme) noch irgendwelche verbliebene Macht aus sich selbst heraus, neue Vorschriften und Gesetze zu erlassen oder alte zu abzustreiten, als er sie in einer Monarchie hätte. Alles was er tun kann (was weitaus mehr ist, als Könige Petenten zugestehen) besteht darin, die Mehrheit davon zu überzeugen, die in diesem Fall der Monarch ist.

*By magistrate I understand the supreme legislative power of any society not considering the form of government or number of persons wherein it is placed. Only give me leave to say that the indelible memory of our late miseries and the happy return of our ancient freedom and felicity, are proofs sufficient to convince us where the supreme power of these nations is most advantageously placed, without the assistance of any other arguments.

* Unter Obrigkeit verstehe ich die oberste legislative Macht in einer jeden Gesellschaft, ungeachtet der Regierungsform oder der Anzahl an Personen, denen sie anvertraut wurde. Gewährt mir an dieser Stelle Raum für die Anmerkung, dass die unauslöschliche Erinnerung an unsere jüngsten Qualen und die glücklicherweise erfolgte Rückkehr unserer alten Freiheiten und Glücksumstände ein hinreichender Beweis sind, um uns zu überzeugen, wo diese oberste Macht dieser Nationen am chancenreichsten anzusiedeln ist. Dazu bedarf es dann keiner weiteren Hilfe durch irgendwelche zusätzlichen Argumente mehr.

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TToG II § 243

John Locke: Two Treatises of Government

§ 243. To conclude: The power that every individual gave the society, when he entered into it, can never revert to the individuals again as long as the society lasts, but will always remain in the community; because without this there can be no community, no commonwealth, which is contrary to the original agreement:

So also when the society hath placed the legislative in any assembly of men, to continue in them and their successors, with direction and authority for providing such successors, the legislative can never revert to the people whilst that government last; because having provided a legislative with power to continue forever, they have given up their political power to the legislative and cannot resume it.

But if they have set limits to the duration of their legislative, and made this supreme power in any person, or assembly, only temporary; or else, when by the miscarriages of those in authority, it is forfeited; upon the forfeiture, or at the determination of the time set, it reverts to the society and the people have a right to act as supreme and continue the legislative in themselves; or erect a new form, or under the old form place it in new hands, as they think good.

FINIS

§ 243. Um zu schließen: Die Macht, die jedes Individuum der Gesellschaft übertrug, als es ihr beitrat, kann nie an die Individuen zurückfallen, solange die Gesellschaft dauert, sondern sie wird stets in der Gemeinschaft verbleiben. Ohne das kann es keine Gemeinschaft, kein Gemeinwesen geben, da es gegen die ursprüngliche Übereinkunft wäre.

So kann auch wenn die Legislative von der Gesellschaft in eine Versammlung von Menschen gelegt worden ist, in diesen und ihren Nachfolgern fortdauern soll und Anleitung und Autorität besitzt, diese Nachfolger zu bestimmen, die Legislative nie an die Bevölkerung zurückfallen, solange diese Regierung besteht. Da es eine Legislative mit der Macht ewig zu dauern vorgesehen hat, hat es auf seine politische Macht zugunsten der Legislative verzichtet und kann sie nicht wieder zurückfordern.

Wenn die Bevölkerung aber der Dauer seiner Legislative Grenzen gesetzt und diese höchste Macht bei einer Person oder Versammlung nur temporär gewährt hat; oder wenn sie infolge der Verbrechen derjenigen, die die Autorität besitzen, verwirkt ist; dann fällt sie bei Verwirkung oder am Ende der festgesetzten Zeit an die Gesellschaft zurück, das Volk hat ein Recht als Höchste Instanz, als Souverän, zu handeln und die Legislative selbst fortzusetzen oder eine neue Form zu errichten, oder sie unter der alten Form in neue Hände zu legen, so wie sie es für gut halten.

FINIS

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TToG II § 239

John Locke: Two Treatises of Government

§ 239. In these cases Barclay, the great champion of absolute monarchy, is forced to allow, that a King may be resisted and ceases to be a King. That is in short not to multiply cases in whatsoever he has no authority, there he is no King, and may be resisted: For wheresoever the authority ceases, the King ceases too and becomes like other men who have no authority.

And these two cases he instances in differ little from those above mentioned, to be destructive to governments, only that he has omitted the principle from which his doctrine flows; and that is, the breach of trust, in not preserving the form of government agreed on and in not intending the end of government itself, which is the public good and preservation of property39.

When a King has dethroned himself and put himself in a state of war with his people, what shall hinder them from prosecuting him who is no King, as they would any other man, who has put himself into a state of war with them; Barclay, and those of his opinion, would do well to tell us. This farther I desire may be taken notice of out of Barclay, that he says: The mischief that is designed them, the people may prevent before it be done:

Whereby he allows resistance when tyranny is but in design. Such designs as these (says he) when any King harbors in his thoughts and seriously promotes, he immediately gives up all care and thought of the commonwealth; so that, according to him, the neglect of the public good is to be taken as an evidence of such design, or at least for a sufficient cause of resistance.

And the reason of all he gives in these words, because he betrayed or forced his people whose liberty he ought carefully to have preserved. What he adds into the power and dominion of a foreign nation signifies nothing, the fault and forfeiture lying in the loss of their liberty, which he ought to have preserved and not in any distinction of the persons to whose dominion they were subjected. The people’s right is equally invaded and their liberty lost, whether they are made slaves to any of their own, or a foreign nation; and in this lies the injury and against this only they have the right of defense. And there are instances to be found in all countries, which show, that it is not the change of nations in the persons of their governors, but the change of government, that gives the offence.

Bilson76, a bishop of our church and a great stickler for the power and prerogative of Princes, does, if I mistake not in his treatise of Christian subjection acknowledge, that Princes may forfeit their power and their title to the obedience of their subjects; and if there needed authority in a case where reason is so plain, I could send my reader to Bracton77, Fortescue78 and the author of the Mirror and others, writers that cannot be suspected to be ignorant of our government or enemies to it.

But I thought Hooker alone might be enough to satisfy those men, who relying on him for their ecclesiastical polity, are by a strange fate carried to deny those principles upon which he builds it.

Whether they are herein made the tools of cunninger workmen, to pull down their own fabric, they were best look. This I am sure, their civil policy is so new, so dangerous and so destructive to both rulers and people, that as former ages never could bear the broaching of it; so it may be hoped, those to come, redeemed from the impositions of these Egyptian under-task-masters, will abhor the memory of such servile flatterers, who, whilst it seemed to serve their turn, resolved all government into absolute tyranny, and would have all men born to, what their mean souls fitted them for: Slavery.

§ 239. In diesen Fällen ist Barclay, der Großmeister absoluter Monarchie, genötigt zuzugeben: Einem König darf Widerstand geleistet werden und er hört auf König zu sein. Das heißt in Kürze, um die Fälle nicht zu vermehren: Wo und wann auch immer er keinerlei Autorität hat, ist er kein König und man darf sich ihm widersetzen.

Wo die Autorität aufhört, hört auch der König auf und wird anderen Menschen gleich, die keine Autorität haben. Die beiden Fälle, die er als Beispiel anführt, unterscheiden sich in ihrer Verderblichkeit für die Regierung nur wenig von den oben erwähnten. Nur hat er das Prinzip übersehen, aus dem seine Lehre entspringt. Darin besteht der Vertrauensbruch. Die vereinbarte Form der Regierung nicht zu bewahren, und nicht nach dem Ziel der Regierung selbst zu streben, der im Erhalt des öffentlichen Wohls und des Eigentums39 besteht.

Wenn ein König sich selbst entthront und sich in einen Kriegszustand mit seiner Bevölkerung gesetzt hat, was soll diese daran hindern, denjenigen zu verfolgen, der kein König ist, wie es jeden anderen verfolgen würde, der sich in einen Kriegszustand mit ihm gesetzt hat?

Barclay und diejenigen, welche seiner Meinung sind, täten gut daran uns das zu verraten. Weiter wünschte ich, von dem, was Barclay sagt, werde das folgende klar beachtet: Dem Unheil, das man gegen die Bevölkerung im Schilde führt, darf vorgebeugt werden, bevor es geschieht. Dadurch billigt er den Widerstand bereits wenn Tyrannei erst noch ein Vorsatz ist. Mit Absichten wie dieser, sagt er, gibt ein König, wenn er sie in seine Gedanken aufnimmt und ernsthaft betreibt, sofort alle Sorge und alles Denken an den Staat auf.

Damit ist nach Barclay die Vernachlässigung des öffentlichen Wohls als Beweis eines solchen Vorhabens oder mindestens als ein hinreichender Anlass des Widerstands anzusehen. Den Grund für alles liefert er mit folgenden Worten:

Weil er sein Volk, dessen Freiheit er sorgfältig hätte bewahren müssen, verraten oder ausgeliefert hat…

Was er hinzufügt: Unter Macht und Herrschaft einer fremden Nation, ist ohne Bedeutung. Das Verbrechen und die Verwirkung liegen in dem Verlust der Freiheit, die er hätte bewahren sollen und nicht im Unterschied der Personen deren Herrschaft sie unterworfen wurden.

Das Recht des Volkes wird auf gleiche Weise angegriffen und seine Freiheit geht ebenso verloren, ob es zu Sklaven eines aus seiner Mitte oder einer fremden Nation gemacht wird. Darin liegt das Unrecht und gegen dieses allein hat es das Recht der Verteidigung. In allen Ländern sind Beispiele zu finden, die zeigen: Bei den Nationen ist es nicht der Wechsel bei der Person ihrer Regenten, was den Anstoß erregt, sondern der Wechsel der Regierung.

Bilson76, ein Bischof unserer Kirche und großer Eiferer für Macht und Prärogative – Vorbehaltsrecht – der Fürsten, bekennt, wenn ich mich nicht irre, in seiner Abhandlung über Christliche Untertänigkeit: Fürsten können Macht und Anspruch auf den Gehorsam ihrer Untertanen verwirken.

Wenn es weiterer Autorität bedarf in einem Fall, in dem die Vernunft so klar ist, könnte ich meine Leser auf Bracton77, Fortescue78, den Autor des „Mirror“ u. a. verweisen. Schriftsteller, die nicht in Verdacht geraten können unsere Regierung nicht anzuerkennen oder ihr feindlich zu sein. Ich glaubte Hooker würde ausreichen, diejenigen zu überzeugen, die sich mit Kirchenpolitik auf ihn stützen und durch ein merkwürdiges Schicksal dahin gebracht werden, die Prinzipien zu verneinen, auf die sie aufbauen. Ob sie dabei Werkzeugen gerissener Handwerker gemacht worden sind, ihren eigenen Bau niederzureißen, dass sollen sie selber herausfinden.

Dessen bin ich sicher: Ihre staatliche Politik ist so neu, so gefährlich und so verderblich für beide, Herrscher und Volk. So wie frühere Zeitalter niemals deren Aufkommen ertragen konnten, darf gehofft werden, die kommenden, erlöst von den Betrügereien dieser ägyptischen Unter-Arbeitsvögte, werden das Andenken an diese kriecherischen Schleimer verabscheuen.

Jene die, solange es ihren Zwecken zu dienen schien, alle Regierung auf absolute Tyrannei zurückführten und alle Menschen dazu geboren sehen wollten, worauf ihre wertlosen Seelen sie selbst vorbereiteten:

Auf Sklaverei!

39Property in Lockes wider definition: liberty, life, estate,… what we need to discuss of…

39Eigentum nach Lockes Definition, im Sinne des Staatszwecks: Freiheit, Leben und Vermögen (liberty, life and estate): Property by John Lockes own definition…for the mutual preservation of their lives, liberties and estates, which I call by the general name, property. II §123; §87; §127; §131; §134; §138; §139; §170; §171; §174; §199; §200; §201; §221; §222; §226; §227; §228; § 229; §231; §239;

76https://en.wikipedia.org/wiki/Thomas_Bilson
77https://en.wikipedia.org/wiki/Henry_de_Bracton
78https://en.wikipedia.org/wiki/John_Fortescue_(judge)
78https://de.wikipedia.org/wiki/John_Fortescue_(Jurist)

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TToG II § 237

John Locke: Two Treatises of Government

Which in English runs thus:

§ 237. What then, can there be no case happen wherein the people may of right, and by their own authority, help themselves, take arms and set upon their King, imperiously domineering over them? None at all whilst he remains a King. Honor the King and he that resists the power, resists the ordinance of God; are divine oracles that will never permit it. The people therefore can never come by a power over him, unless he does something that makes him cease to be a King:

For then he divests himself of his crown and dignity and returns to the state of a private man and the people become free and superior, the power which they had in the interregnum, before they crowned him King, devolving to them again. But there are but few miscarriages which bring the matter to this state. After considering it well on all sides, I can find but two. Two cases there are, I say, whereby a King, ipso facto, becomes no King, and lose all power and regal authority over his people; which are also taken notice of by Winzerus75.

The first is: If he endeavor to overturn the government, that is, if he have a purpose and design to ruin the kingdom and commonwealth, as it is recorded of Nero, that he resolved to cut off the senate and people of Rome, lay the city waste with fire and sword and then remove to some other place. And of Caligula, that he openly declared, that he would be no longer a head to the people or senate and that he had it in his thoughts to cut off the worthiest men of both ranks and then retire to Alexandria: And he wished that the people had but one neck, that he might dispatch them all at a blow. Such designs as these, when any King harbors in his thoughts and seriously promotes, he immediately gives up all the care and thought of the commonwealth; and consequently forfeits the power of governing his subjects, as a master does the dominion over his slaves whom he hath abandoned.

Auch das auf Deutsch:

§ 237. Kann also kein Fall eintreten, in dem das Volk rechtmäßig und aus eigener Macht sich selbst helfen, die Waffen ergreifen und seinen tyrannisch über es regierenden König angreifen darf? Keiner solange er ein König bleibt. Ehret den König! Wer sich seiner Gewalt widersetzt, widersetzt sich der Anordnung Gottes! Es handelt sich um göttliche Menetekel, die das niemals erlauben.

Das Volk kann deshalb nie zu einer Macht über ihn gelangen, wenn er nicht etwas tut, wodurch er aufhört, König zu sein. Dann begibt er sich der Würde und kehrt in den Stand eines Privatmanns zurück. Das Volk wird frei und erhält die höchste Macht zurück, die es während des Interregnum hatte, bevor es den König krönte. Es gibt aber nur wenige Vergehen die diesen Zustand hervorbringen. Nachdem ich es nach allen Seiten bedacht habe, kann ich nur zwei finden.

Zwei Fälle, sage ich, gibt es durch die ein König ipso facto (durch eigene Tat) aufhört König zu sein und alle Macht und königliche Autorität über sein Volk verliert. Diese werden auch von Winzerus75 erwähnt.

Der erste: Wenn er die Regierung zu stürzen versucht, also wenn er Vorsatz und Plan entwirft, das Königreich und den Staat zu verderben. So wie von Nero berichtet wird, er habe beschlossen den Senat und das Volk von Rom auszurotten, die Stadt mit Feuer und Schwert zu verwüsten und sich danach an einen anderen Ort zu begeben. Oder von Caligula, der öffentlich erklärte, er wolle nicht länger Bürger Roms oder Fürst des Senats sein, er habe sich vorgenommen, die würdigsten Vertreter beider Gruppen und sich nach Alexandria zurückzuziehen. Er wünschte, das Volk hätte nur einen einziges Genick, um alle insgesamt mit einem Schlag aus der Welt zu schaffen. Mit Absichten wie diesen verwirft ein König, wenn er sie durchdenkt und ernsthaft verfolgt, unmittelbar alle Sorge und jede Sehnsucht zu regieren auf und verwirkt folglich die Macht über seine Untergebenen zu regieren, wie ein Herr die Herrschaft über seine Sklaven verwirkt, wenn er sie vernachlässigt und im Stich lässt.

75hhttps://www.jstor.org/stable/2708004?seq=1#page_scan_tab_contents

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TToG II § 235

John Locke: Two Treatises of Government

§ 235. It is true he has annexed two limitations to it, to no purpose:

First: He says, it must be with reverence. Secondly, it must be without retribution or punishment; and the reason he gives is, because an inferior cannot punish a superior.

First: How to resist force without striking again, or how to strike with reverence, will need some skill to make intelligible. He that shall oppose an assault only with a shield to receive the blows, or in any more respectful posture, without a sword in his hand, to abate the confidence and force of the assailant, will quickly be at an end of his resistance, and will find such a defense serve only to draw on himself the worse usage. This is as ridiculous a way of resisting, as Juvenal74 thought it of fighting:

Ubi tu pulsas, ego vapulo tantum.
Where you hit as much I am hit upon.

And the success of the combat will be unavoidably
the same he there describes it:

Libertas pauperis haec est:
Pulsatus rogat, pugnis concisus adorat, ut liceat paucis cum dentibus inde reverti:

Liberty of the poor is this:
Beaten he enquires, fights ended he pleas, to let him go home with some teeth left.

This will always be the event of such an imaginary resistance where men may not strike again. He therefore who may resist must be allowed to strike. And then let our author or anybody else, join a knock on the head, or a cut on the face, with as much reverence and respect as he thinks fit. He that can reconcile blows and reverence may, for ought I know, desire for his pains, a civil, respectful cudgeling wherever he can meet with it.

Secondly: As to his second, an inferior cannot punish a superior; that is true, generally speaking, whilst he is his superior. But to resist force with force, being the state of war that levels the parties, cancels all former relation of reverence, respect, and superiority: And then the odds that remains, is, that he, who opposes the unjust aggressor, has this superiority over him, that he has a right, when he prevails to punish the offender, both for the breach of the peace, and all the evils that followed upon it. Barclay therefore, in another place, more coherently to himself, denies it to be lawful to resist a King in any case. But he there assigns two cases, whereby a King may un-king himself. His words are:

Quid ergo, nulline casus incidere possunt quibus populo sese erigere atque in regem impotentius dominantem arma capere et invadere jure suo suaque authoritate liceat? Nulli certe quamdiu rex manet. Semper enim ex divinis id obstat, Regem honorificato; et qui potestati resistit, Dei ordinationi resistit: non alias igitur in eum populo potestas est quam si id committat propter quod ipso jure rex esse desinat. Tunc enim se ipse principatu exuit atque in privatis constituit liber: Hoc modo populus et superior efficitur, reverso ad eum sc. jure ilio quod alte regem inauguratum in interregno habuit. At sunt paucorum generum commissa ejusmodi
quae hunc effectum pariunt. At ego cum plurima animo perlustrem, duo tantum invenio, duos, inquam, casus quibus rex ipso facto ex rege non regem se facit et omni honore et dignitate regali atque in subditos potestate destituit; quorum etiam meminit Winzerus75.

Horum unus est, Si regnum disperdat, quemadmodum de Nerone fertur, quod is nempe senatum populumque Romanum, atque adeo urbem ipsam ferro flammaque vastare, ac novas sibi sedes quaerere, decrevisset. Et de Caligula, quod palam denunciarit se neque civem neque principem senatui amplius fore, inque animo habuerit interempto utriusque ordinis electissimo quoque Alexandriam commigrare, ac ut populum uno ictu interimeret, unam ei cervicem optavit. Talia cum rex aliquis meditatur et molitur serio, omnem regnandi curem et animum illico abjicit, ac proinde imperium in subditos amittit, ut dominus servi pro derelicto habiti dominium.

§ 235. Tatsächlich hat er zwei Einschränkungen damit verbunden. Allerdings zwecklos.

Er sagt erstens: Es müsse mit Ehrerbietung geschehen,

Zweitens: Ohne Wiedergutmachung oder Strafe.

Der Grund den er anführt: Ein Niederer kann keinen Höheren bestrafen.

Erstens: Wie physischer Gewalt Widerstand geleistet werden kann, ohne zurückzuschlagen, oder wie mit Ehrerbietung geschlagen werden kann? Es bedarf einiger Kunstgriffe, das verständlich zu machen. Wer sich einem Angriff widersetzt mit nichts als einem Schild, die Schläge aufzufangen oder in einer noch achtungsvolleren Haltung ohne ein Schwert in der Hand, um Zuversicht und nackte Gewalt des Angreifers zunichte zu machen, wird mit seinem Widerstand ziemlich bald am Ende sein und feststellen: Eine derartige Verteidigung bringt nur eine umso schlechtere Behandlung ein. Es handelt sich um eine ebenso lächerliche Art des Widerstandes wie Juvenal74 es vom Kämpfen selbst dachte:

Ubi tu pulsas, ego vapulo tantum.
Sobald Du schlägst bekomme ich so genauso viele Schläge.

Der Erfolg des Kampfes wird zwangsläufig derselbe sein, wie er ihn hier beschreibt:

Libertas pauperis haec est: Pulsatus rogat et pugnis concisus, adorat, ut liceat paucis cum dentibus inde reverti.

Die Freiheit des Armen besteht darin: Geprügelt bittet er und nach beendetem Kampf fleht er, man möge ihm die Rückkehr mit wenigstens ein paar Zähnen gewähren.

Der Ausgang imaginären Widerstands wird stets so aussehen, wenn Menschen nicht zurückschlagen dürfen. Wer sich widersetzen darf, dem muss auch gestattet sein, zu schlagen. Gewähren wir unserem Autor oder sonst jemandem den Genuss eines Schlags auf den Kopf oder eines Hiebs ins Gesicht mit genau so viel Ehrerbietung und Achtung verbunden wie er es für angemessen hält. Wer es fertigbringt, Schläge und Ehrerbietung miteinander zu versöhnen, dürfte, soviel ich weiß, für seine Mühe eine höfliche, achtungsvolle Tracht Prügel verdienen.

Überall, wo er sie zu finden vermag.

Zweitens, was den anderen Punkt betrifft, ein Niederer dürfe keinen Höheren Strafen: Das ist allgemein gesprochen durchaus richtig, eben weil der Zweite dem Ersten übergeordnet ist. Da aber Gewalt mit Gewalt zu widerstehen den Kriegszustand bedeutet, der alle Parteien gleichstellt, hebt er auch alle früheren Beziehungen von Ehrerbietung, Achtung und höherem Rang auf. Der Unterschied, der dann noch bleibt, besteht in nichts als: Wer sich einem unrechtmäßig Angreifenden entgegenstellt, erhält im Fall des Sieges Überlegenheit über ihn, ein Recht den Übeltäter für den Bruch des Friedens und alle sich daraus ergebenden Missstände zu bestrafen. An anderer Stelle verneint deshalb Barclay, in besserer Übereinstimmung mit sich selbst, es wäre erlaubt dem König in irgendeinem Fall rechtmäßig Widerstand zu leisten. Aber er bezeichnet dort zwei Fälle, in denen ein König sich selbst seiner königlichen Würde berauben kann. Er sagt:

Quid ergo, nulline casus indidere possunt quibus populo sese erigere atque in regem impotentius dominantem arma capere et invadere jure suo suaque authoritate liceat? Nulli certe quamdiu rex manet. Semper enim ex divinis id obstat, Regem honorificato; et qui potestati resistit, Dei ordinationi resistit: non alias igitur in eum populo potestas est quam si id committat propter quod ipso jure rex esse desinat. Tunc enim se ipse principatu exuit atque in privatis constituit liber: Hoc modo populus et superior efficitur, reverso ad eum sc. jure ilio quod alte regem inauguratum in interregno habuit. At sunt paucorum generum commissa ejusmodi
quae hunc effectum pariunt. At ego cum plurima animo perlustrem, duo tantum invenio, duos, inquam, casus quibus rex ipso facto ex rege non regem se facit et omni honore et dignitate regali atque in subditos potestate destituit; quorum etiam meminit Winzerus75.

Horum unus est, Si regnum disperdat, quemadmodum de Nerone fertur, quod is nempe senatum populumque Romanum, atque adeo urbem ipsam ferro flammaque vastare, ac novas sibi sedes quaerere, decrevisset. Et de Caligula, quod palam denunciarit se neque civem neque principem senatui amplius fore, inque animo habuerit interempto utriusque ordinis electissimo quoque Alexandriam commigrare, ac ut populum uno ictu interimeret, unam ei cervicem optavit. Talia cum rex aliquis meditatur et molitur serio, omnem regnandi curem et animum illico abjicit, ac proinde imperium in subditos amittit, ut dominus servi pro derelicto habiti dominium.

74hhttps://en.wikipedia.org/wiki/Juvenal
74https://de.wikipedia.org/wiki/Juvenal
75https://www.jstor.org/stable/2708004?seq=1#page_scan_tab_contents

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TToG II § 233

John Locke: Two Treatises of Government
In English thus:

§ 233. But if anyone should ask, must the people then always lay themselves open to the cruelty and rage of tyranny? Must they see their cities pillaged and laid in ashes, their wives and children exposed to the tyrant’s lust and fury and themselves and families reduced by their King to ruin and all the miseries of want and oppression and yet sit still? Must men alone be debarred the common privilege of opposing force with force, which nature allows so freely to all other creatures for their preservation from injury? I answer:

Self-defense is a part of the law of nature; nor can it be denied the community, even against the King himself:

But to revenge themselves upon him must by no means be allowed them: It being not agreeable to that law. Wherefore if the King shall show an hatred, not only to some particular persons, but sets himself against the body of the commonwealth, whereof he is the head, and shall, with intolerable ill usage, cruelly tyrannize over the whole, or a considerable part of the people, in this case the people have a right to resist and defend themselves from injury: But it must be with this caution, that they only defend themselves, but do not attack their Prince: They may repair the damages received, but must not for any provocation exceed the bounds of due reverence and reaped. They may repulse the present attempt, but must not revenge past violences: For it is natural for us to defend life and limb, but that an inferior should punish a superior, is against nature.

The mischief which is designed them, the people may prevent before it, be done; but when it is done, they must not revenge it on the King, though author of the villainy. This therefore is the privilege of the people in general, above what any private person hath; that particular men are allowed by our adversaries themselves (Buchanan73 only excepted) to have no other remedy but patience; but the body of the people may with respect resist intolerable tyranny
for when it is but moderate, they ought to endure it.

Auf Deutsch soweit:

§ 233. Aber wenn einer fragt: Muss denn das Volk stets Grausamkeit und Joch der Raserei einer Tyrannei geduldig aushalten? Muss die Mehrheit ihrer Bürger Hunger, Verwüstung durch Schwert und Feuer, Frauen und Kinder zufälligem Spieltrieb und Lust des Tyrannen ausgesetzt, eines ganzen Lebens Gefahren, Elend, Unterdrückung und Beeinträchtigungen durch den König zugefügt hinnehmen? Dürfen jene verweigern was jeder Art Getier von Natur aus zusteht, nämlich Gewalt der Gewalt entgegenzusetzen um sich vor Unrecht zu schützen? Darauf ist kurz zu antworten:

Der Bevölkerung darf grundsätzlich Selbstverteidigung nicht verweigert werden, da sie Naturrecht ist, wohl aber die Rache, die gemäß der Natur gegen den König zu gewähren wäre.

Deshalb, wenn ein König, statt gegen einige bestimmte Personen privaten Hass auszuüben, sich gegen den Körper des Gemeinwesens selbst wendet, dessen Haupt er ist, damit ist das gesamte Volk gemeint, also die gesamte Bevölkerung oder ein bemerkenswerter Teil davon, sie mit maßloser Wildheit oder grausam tyrannisiert, in dem Fall hat das Volk die Macht, sich dem Unrecht zu widersetzen und zu schützen. Aber nur insoweit zu schützen, dass es seinen Fürsten nicht angreift. Es darf sich für den erlittenen Schaden entschädigen, aber keinesfalls die Grenzen der schuldigen Ehrerbietung und Achtung überschreiten. Es darf laufende Angriffe zurückweisen, aber es darf keine vergangenen Gewalttaten rächen. Es ist nämlich wiederum naturgemäß für uns, Leben und Glieder zu verteidigen. Andererseits läuft es wahrhaft der Natur zuwider, wenn ein Niederer einem Höheren Strafen auferlegt.

Unheil das dementsprechend der Bevölkerung geschehen solle, darf sie verhindern, damit es nicht geschehe. Ist es aber geschehen, so darf es den König nicht als Urheber des Verbrechens in Anspruch nehmen. Die Bevölkerung hat es deshalb hier im Öffentlichen wie eine Privatperson zu halten: Hier steht, selbst bei unseren Gegnern, allein Buchanan73 ausgenommen: Kein anderes Hilfsmittel bleibt übrig als Geduld. Sollte die Tyrannei unerträglich sein, darf sich die Bevölkerung mit Ehrerbietung widersetzen; solange sie nur eine mäßige ist, sollte sie ertragen werden.

73https://en.wikipedia.org/wiki/George_Buchanan
73https://de.wikipedia.org/wiki/George_Buchanan

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TToG II § 232

John Locke: Two Treatises of Government

§ 232. Whosoever uses force without right, as everyone does in society, who does it without law, puts himself into a state of war with those against whom he so uses it; and in that state all former ties are cancelled, all other rights cease and everyone has a right to defend himself and to resist the aggressor. This is so evident, that Barclay72 himself, that great assertor of the power and sacredness of Kings, is forced to confess: That it is lawful for the people in some cases, to resist their King; and that too in a chapter, wherein he pretends to show, that the divine law shuts up the people from all manner of rebellion. Whereby it is evident even by his own doctrine, that since they may in some cases resist all resisting of Princes is not rebellion. His words are these:

Quod siquis dicat, Ergone populus tyrannicae, crudelitati et furori jugulum semper praehibit? Ergone multitudo civitates suas fame, ferro et flamma vastari, seque, conjuges et liberos fortunae ludibrio et tyranni libidine exponi, inque omnia vitae pericula omnesque miserias et molestias a rege deduci patientur? Num illis
quod omni animantium generi est a natura tributum, denegari debet, ut sc. vim vi repellant, seseque; ab injuria tueantur? Huic breviter responsum sit, Populo universo negari defensionem, quae juris naturalis est, neque ultionem quae praeter naturam est adversus regem concedi debere. Quapropter si rex non in
singulares tantum personas aliquot privatum odium exerceat, sed corpus etiam respublicae, cujus ipse caput est, i. e. totum populum, vel insignem aliquam ejus partem immani et intoleranda saevitia seu tyrannide devexet; populo quidem hoc casu resistendi ac tuendi se ab injuria potestas competit; sed tuendi se tantum, non enim in principem invadendi: et restituendae injuriae illatae, non recedendi a debita reverentia propter acceptam injuriam.

Praesentem denique impetum propulsandi non vim praeteritam ulciscendi jus habet. Horum enim alterum a natura est, ut vitam scilicet corpusque tuearmur. Alterum vero contra naturam, ut inferior de superiori supplicium sumat. Quod itaque populous malum, antequam factum sit, impedire potest, ne fiat, id postquam factum est, in regem authorem sceleris vindicare non potest: populus igitur hoc amplius quam privatus quisquam habet: quod huic vel ipsis adversariis judicibus, excepto Buchanano, nullum nisi in patientia remedium superest. Cum ille si intolerabilis tyrannus est (modicum enim ferre omnino debet) resistere cum reverentia possit.

Barclay contra Monarchum.1.III.C.872

§ 232. Wer physische Gewalt unrechtmäßig anwendet, wie es in der Gesellschaft jeder tut, der sie ohne gesetzliche Grundlage einsetzt, versetzt sich in einen Kriegszustand mit denen, gegen die er sie gebraucht. In dieser Lage werden alle früheren Bande gelöst, hören alle anderen Rechte auf und jeder Einzelne hat das Recht sich zu verteidigen und sich dem Angreifer zu widersetzen.

Dass ist derart evident, dass selbst Barclay72, der große Verfechter von Macht und der Heiligkeit der Könige sich genötigt sieht, einzugestehen: In manchen Fällen ist es der Bevölkerung erlaubt, einem König Widerstand entgegen zu setzen. Das geschieht sogar in einem Kapitel, in dem er nachzuweisen versucht, das göttliche Gesetz verbiete der Bevölkerung jegliche Rebellion. Daraus geht klar hervor, selbst nach seiner eigenen Lehre: Die Bevölkerung darf in manchen Fällen Widerstand leisten und nicht jeder Widerstand gegen Fürsten ist Rebellion. Seine Worte sind folgende:

Quod siquis dicat, Ergone populus tyrannicae, crudelitati et furori jugulum semper praehibit? Ergone multitudo civitates suas fame, ferro et flamma vastari, seque, conjuges et liberos fortunae ludibrio et tyranni libidine exponi, inque omnia vitae pericula omnesque iniserias et molestias a rege deduci patientur? Num illis
quod omni animantium generi est a natura tributum, denegari debet, ut sc. vim vi repellant, seseque; ab injuria tueantur? Huic breviter responsum sit, Populo universo negari defensionem, quae juris naturalis est, neque ultionem quae praeter naturam est adversus regem concedi debere. Quapropter si rex non in
singulares tantum personas aliquot privatum odium exerceat, sed corpus etiam respublicae, cujus ipse caput est, i. e. totum populum, vel insignem aliquam ejus partem immani et intoleranda saevitia seu tyrannide devexet; populo quidem hoc casu resistendi ac tuendi se ab injuria potestas competit; sed tuendi se tantum, non enim in principem invadendi: et restituendae injuriae illatae, non recedendi a debita reverentia propter acceptam injuriam.

Praesentem denique impetum propulsandi non vim praeteritam ulciscendi jus habet. Horum enim alterum a natura est, ut vitam scilicet corpusque tuearmur. Alterum vero contra naturam, ut inferior de superiori supplicium sumat. Quod itaque populous malum, antequam factum sit, impedire potest, ne fiat, id postquam factum est, in regem authorem sceleris vindicare non potest: populus igitur hoc amplius quam privatus quisquam habet: quod huic vel ipsis adversariis judicibus, excepto Buchanano, nullum nisi in patientia remedium superest. Cum ille si intolerabilis tyrannus est (modicum enim ferre omnino debet) resistere cum reverentia possit.

Barclay contra Monarchum.1.III.C.872

72https://en.wikipedia.org/wiki/Robert_Barclay
72https://de.wikipedia.org/wiki/Robert_Barclay_(Qu%C3%A4ker)

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TToG II § 231

John Locke: Two Treatises of Government

§ 231. That subjects or foreigners, attempting by force on the properties39 of any people, may be resisted with force, is agreed on all hands. But that magistrates, doing the same thing, may be resisted, hath of late been denied: As if those who had the greatest privileges and advantages by the law, had thereby a power to break those laws, by which alone they were set in a better place than their brethren: Whereas their offence is thereby the greater, both as being ungrateful for the greater share they have by the law, and breaking also that trust, which is put into their hands by their brethren.

§ 231. Allerseits herrscht Einverständnis: Mitbürgern oder Fremden die mit Gewalt das Eigentum39 einer beliebigen Bevölkerung angreifen, darf gewaltsam Widerstand geleistet werden. Allerdings wurde in jüngster Zeit verneint, man dürfe sich Amtsträgern widersetzen, die dasselbe tun. Als hätten ausgerechnet jene, die durch das Gesetz die größten Vorrechte und Vorteile genießen, dadurch auch Macht, die Gesetze zu übertreten, durch die allein sie an eine bessere Stelle gesetzt wurden als ihre Brüder. Dementsprechend ist ihr Verbrechen nur umso größer, weil sie keinerlei Dankbarkeit für den größeren Anteil erweisen, den sie durch das Gesetz erhalten haben und weil sie das Vertrauen brechen, das von ihren Brüdern in ihre Hände gelegt worden ist.

39Property in Lockes wider definition: liberty, life, estate,… what we need to discuss of…

39Eigentum nach Lockes Definition, im Sinne des Staatszwecks: Freiheit, Leben und Vermögen (liberty, life and estate): Property by John Lockes own definition…for the mutual preservation of their lives, liberties and estates, which I call by the general name, property. II §123; §87; §127; §131; §134; §138; §139; §170; §171; §174; §199; §200; §201; §221; §222; §226; §227; §228; § 229; §231; §239;

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